دربارۀ چیستی اسطوره: پیشین‍ۀ مطالعات ومکاتب آن

مقدمه

بنابر آنچه محققان آورده‌اند اسطوره داستان یا سرگذشتی مینوی است که معمولاً اصل آن روشن نیست و در زمانی ازلی روی داده و به گونه‌ای نمادین، تخیلی و وهم‌انگیز به چگونگی پدید آمدن و یا از میان رفتن آن می‌پردازد. امروزه اغلب محققان حوزۀ اسطوره شناسی پذیرفته‌اند که اسطوره و افسانه می‌تواند ریشه در حقایق تاریخی داشته و یا اصلا ریشه تاریخی نداشته باشد. با این همه، این نظر نیز پذیرفته است که وجه اشتراک اسطوره‌های کشورهای مختلف جهان سعی واهتمام آنها در توجیه جهان است و این که انسان در این پهنه گیتی چه نقشی دارد. به بیانی روشن‌تر، دغدغه‌های عمده و مشترک همه مجموعه‌های اساطیری، زایش، بالندگی، زوال، رستاخیز در همه وجوه هستی اعم از حیوان و گیاه و انسان و در یک کلام بیان درد جاودانگی است. این همه اشتراکات در بین اسطوره‌های جهان شاید برخاسته از تخیل و رویارویی انسان با رویدادهای مشابه اما در زمان‌های متفاوت و یا مکان‌های مختلف باشد. این تخیلات مشابه گاه نزد مردمانی اتفاق می‌افتد که به هیچ روی پیوندی نژادی یا جغرافیایی و حتی همزمانی با هم ندارند. اسطوره‌ها با ما هستند و ما با آنها زندگی می‌کنیم؛ خواه از نوع کهن باشند و یا از نوع نوین خود که در این نوشتار از آنها سخن خواهیم گفت.

واژه شناسی

اسطوره کلمه‌ای معرب به معنای روایت و حدیثی است که اصلی ندارد و از واژة یونانی «هیستوریا» به معنی جستجو، روایت و تاریخ گرفته شده است. برای بیان مفهوم اسطوره در زبانهای اروپایی از باز ماندة واژة یونانی« میتوس» به معنی «بیان، شرح، خبر و قصه» استفاده شده است که با واژة انگلیسی «ماوس» به معنی «دهان، بیان و روایت» از یک ریشه است. واژة « میتوس» به تدریج در یونان معنای دینی خود را از دست داد و با آن که در مقابل «لوگوس» (کلمه) قرار داشت، مفهوم مخالف هیستوریا و « هر آنچه واقعاً نمی‌تواند وجود داشته باشد» یافت. به شناخت این دانش در زبان انگلیسی « میتولوژی» یا اسطوره شناسی گفته می‌شود (بهار، 1375: 343ـ344 ؛ آموزگار و ..، 1373: 4؛ الیاده، 1362: 10؛ کراپ، 1377: 11؛Breal,19..:262 ).

تعریف اسطوره

ارائه تعریف کاملی از اسطوره که دربردارندة تمامی مفاهیم آن باشد کار بسیار دشواری استRuthven,1996:1)). و. برار در 1894م اسطوره را ترجمان مناسک و مراسمی که پیش از آن وجود داشته به زبان تصورات و تصاویر جزیی دانسته است (باستید، 1370: 25). افزون بر این، ج. فریزر، پیرو پژوهشهای ادوارد بی‌تایلور، آگاهیهای تاریخی را با دانش مردم شناسی و فرهنگ عامه پیوند داده و بر این باور است که اساطیر از داستانهای مینوی پدید می‌آیند (همانجا؛ برای آگاهی بیشتر دربارة دیدگاه فریزر نک: بهار، 1375 : 347ـ349). بهار نیز بر این باور است که اسطوره شناسی بخشی از مردم شناسی فرهنگی است که آن خود از مردم شناسی منشعب می‌گردد. به گفت‍ة او مردم شناسی فرهنگی به بررسی و فرا یافتن قوانین عمومی قالبهای رفتاری انسان در هم‍ة ابعاد آن می‌پردازد و می‌کوشد توجیهی عام از این پدیدة اجتماعی ـ فرهنگی به دست دهد (همان:344). ژانمر، ژرنهو هرکنرات اساطیر را عبارت از تطبیق حوادثی دانسته‌اند که واقعاً در دنیای انسانها روی داده و بر عالم خدایان اثر گذاشته است (باستید، 1370: 29). تجربه‌ای زیسته است که در قالب تصاویر و نشانه‌ها قابل مشاهده است (Langacker,1973:103). به نوشت‍ة الیاده که بنیانگذار دیدگاه پدیدار شناختی در مطالعات اساطیری است، دانشمندان مغرب زمین تحقیق دربارة اسطوره را از منظری آغاز کرده‌اند که آشکارا با دیدگاه علمای قرن 19م تفاوت دارد. آنان به جای آن که همچون اسلافشان اسطوره را به معنای متداول آن یعنی قصه‌ای از زبان حیوانات، ساختگی و خیالبافی شاعرانه بگیرند آن را به مفهوم سرگذشتی واقعی و علاوه بر آن سرگذشتی بسیار ارزشمند و گرانقدر در یافتند (الیاده، 1363: 9). از جمله این محققان می‌توان از لارسون نام برد که اسطوره را احیای روایتی از یک واقعیت ازلی دانسته است. این احیاء به سود خواسته‌های ژرف دینی، خواستهای اخلاقی و قید و بندهای اجتماعی است. به نظر وی اسطوره در فرهنگ ابتدایی یک کارکرد یا خویشکاری ضروری دارد و عقیده را شرح و بسط می‌دهد (Larson,1994:3). پیرو این نظر، ، هینلز نیز اسطوره را بخشی از تاریخ می‌داند؛ چه، به گمان او اسطوره دیدگاه‌های انسان را دربارة خود وی و جهانش و تحول آن در بر دارد (1371: 167). به باور وی اسطوره روایات تاریخی دروغینی نیستند بلکه باید پوست‍ة اسطوره را به کناری نهاد و به هست‍ة آن نظر افکند (همان:199). الیاده اگرچه اسطوره را به معنای تاریخ راستینی دانسته که در سر آغاز زمان روی داده و الگویی برای انسان فراهم آورده است (1374: 23)، آن را همچنین نقل کنندة سرگذشتی قدسی و مینوی دانسته است. به باور وی اسطوره واقعه‌ای است که در زمان اولین، زمان شگرف بدایت همه چیز روی داده است (1363: 14). از همین رو، اسطوره همواره متضمن روایت یک خلقت و آفرینش کیهانی است. توصیف ورود و دخول‌های گوناگون ناگهانی و گاه فاجعه آمیز عنصر مینوی (یا مافوق طبیعی) در عالم است (همان:15). به بیانی دیگر، اسطوره تاریخ مقدسی را باز می‌گوید یعنی الهامی ورای انسانی که در طلوع زمان بزرگ و در زمان مقدس سر آغاز روی داده است (الیاده، 1374: 23). سر آغازی که شناخته و دانسته نیست اما پایانش روشن است (کراپ، 1377: 45 ـ46). به گفت‍ة الیاده انسان جامع‍ة باستانی با تقلید از کردارهای سر مشق گون‍ة خدا یا قهرمانی اسطوره‌ای یا تنها با باز گویی ماجراجوییهای آنان خود را از زمان فانی دور می‌کند وبه شکلی جادویی وارد زمان بزرگ، زمان مقدس می‌شود(1374: 24).

پیشین‍ة پژوهشهای اسطوره‌شناسی

زمان توجه به اساطیر و پژوهشهای اسطوره شناسی به سده‌های 2 ـ3 ق م از سوی فیلسوفان در یونان باستان باز می‌گردد (روتون، 1996: 5). در این دوره پژوهندگان بیشتر پیرو اوهمر (330 ـ260 ق م) نویسندة یونانی و مکتب او بودند که برای روایات اساطیری مبانی تاریخی می‌جست. اوهمر بر این باور بود که ایزدان همان بزرگ مردانی متعال بودند که نعمتهای بسیار برای ابنای بشر آوردند. وی پایگاهی زمینی یرای زئوس و ایزدان قائل بود Ruthven,1996:5) ؛ باستید، 1370: 9؛ برای آگاهی بیشتر دربارة مکتب اوهمر نک: الیاده، 1362: 157ـ160).

آبای کلیسا در صدر مسیحیت (اواخر قرن اول میلادی تا پایان قرن هفتم) به گرایش دیگری از مکتب اوهمر روی آوردند؛آنان قائل به تعبیر استعاری و کنایی یا تمثیلی بودند و اساطیر باستانی را همچون روایاتی دربارة انسانها یا چهره‌های دیوی می‌پنداشتند. به باور آنان اسطوره‌ها از دیدگاه فلسفی به کیش شرک نسبت می‌رسانده است (باستید، 1370: 9؛ الیاده، 1374: 23). باوجود این، بررسی دقیق علمی و شناخت عالمانه اساطیر در غرب از سدة 18م آغاز گردید. ویکو اندیشمند ایتالیایی در آغاز سدة 18م پژوهش دربارة اساطیر را بنیان نهاد و بر این باور بود که اسطوره‌های آیین شرک، تحریفی از الهامات انجیلی است. در اواخر سدة یاد شده نیز دیدگاه رمانتیک پدید آمد. واضح این دیدگاه یوهان گوتفرید فن هردر فیلسوف آلمانی بود. به گفت‍ة وی اساطیر باستانی عبارت از شرح تعلقات باستانیان است (Britanica,1993:24/711). در آغاز سدة 19م رمانتیک‌ها با توجه به دو وسیل‍ة بیان، زبان و هنر، رمزگرایی را بنا نهادند (کراپ، 1377: 49). به باور فریدریش کروزر انسان در آغاز پیدایش قادر به احساس جهان بی‌کران بوده اما امکان یافتن واژگانی برای بیان آن احساس را نداشته است (باستید، 1370: 9؛ Bath,1927-1936:727-730). در نیم‍ة دوم سدة 19م از درون مکتب زبان‌شناسان آلمانی که نمایندة آنها فرانتس فلیکس ادآلبرکون(1881 ـ1912 م) و ماکس مولر (1823ـ1900م) شهرت ویژه‌ای دارند، نخستین مکتب بزرگ اساطیر شناسی تطبیقی پدید آمد. در بین آنها مولر به شرح اسطوره‌های هند و اروپایی پرداخت (کاسیرر، 1378: 69؛ بهار، 1375: 354 ـ357). به نظر اینان، دانش اساطیر نوعی ضایعه یا بیماری زبان است؛ بدین معنی که نخستین انسانها با تخیل قوی شان به اشیا. اوصافی نسبت داده‌اند اما بعداً از خاطر بردند که آنها اوصافی بیش نیستند و در نتیجه آن اوصاف را به ایزدان مبدل ساختند (باستید، 1370: 11). این مکتب که طی 1856 ـ1870 م اهمییت شایانی یافته بود، به سبب ریشه شناسی تفنن آمیز هواخواهان آن به سرعت از نظر و اعتبار افتاد (همان: 13). با کشف تمدنهای باستانی سومری، سامی، بابلی و آشوری که حاصل کاوشهای باستان‌شناسی است، مکتب نوینی ظهور کرد که شامل دو شعبه است:

1) اسطوره شناسی اختری یا فلکی که از بزرگترین نمایندة آن می‌توان از ه. لسمان نام برد. این نحله در هر اسطوره مضامینو انواعرا تشخیص می‌دهد. و بر این باور می‌کوشد تا سیرپدیده‌های طبیعی را بر اساس گردش خورشید و اجرام آسمانی کشف نمایند.

2) شاخ‍ة مکتب بابلکه بر اساس دیدگاه هوگو وینکلر (1863 ـ1913 م) باستان شناس و مورخ آلمانی شکل گرفته بر این باور است که اختران و کواکب ذات و گوهر همه اساطیر محسوب می‌شوند؛ خاستگاه نظام این جهان بابل است و از آنجا به دیگر نقاط گسترش یافته است (هوک، 1366: 13؛ کراپ، 1377: 41؛ بهار، 1375: 357 ـ 358).

مکتب نشر و پراکندگی(اشاعه) نیز که بیشتر مبتنی بر تحقیقات فرانتس بوآس(1858ـ 1942م) مردم شناس است خاستگاه همه اساطیر را از یک سر چشمه و از یک سرزمین به مَثَل در هندِ دوران ودایی و در مصر دورة فراعنه یا بابل دانسته‌اند (بهار، 1375: 351؛ باستید، 1370: 14). افزون بر این، مکتب اسطوره‌شناسی جهان شمول نیز تقریباً در 1910م پدید آمد. پ.اهرنرایشبنیانگذار این مکتب بر این باور است که تبیین و تفسیر اختری یا کوکبی دربارة تمامی اقوام ابتدایی قابل تسری است (باستید، 1370: همانجا). به نظر باستید، بر مکتب اسطوره شناسی جهان شمول دو ایراد اساسی وارد است؛ نخست این که تاریخ اسطوره شناسی سراسر عبارت بوده است از فرود آمدن تدریجی خدایان از عرش آسمان به فرش زمین و جستجوی ریش‍ة توهمات اساطیری در قلب انسان و نه در امر نظارة اختران. دیگر این که پدیدة نشر و پراکندگی هم‍ة اساطیر از یک نقطه چه خاستگاه تمام اساطیر را در هند دورة ودایی بجوئیم و چه در مصر فراعنه و یا در بابل، تنها در این نوع اساطیر می‌توان به مقایسه مضامینی مشابه از مجموعه‌هایی که از یکدیگر جدا شده‌اند، پرداخت. این در حالی است که انتشار و اشاعه، وقتی واقعیت می‌تواند داشته باشد که بتوان یک رشته یا ردیف اساسی از مضامین را در جاهای مختلف باز یافت (باستید، 1370: 16).

مکتب تحول‌گرایی که مبتنی بر نظری‍ة و. وونت(1832ـ 1920م) روان شناس و فیلسوف آلمانی و.ج.ج.باخوفن است، بر این باور است که اسطوره آفریدة تخیل است و در برخورد سه جریان تبیین پدیده‌های طبیعت، قصه‌های سرگرم کننده و افسانه‌های پهلوانی قرار دارد و از همین رو، زادة طبع شاعران و مورخان است (باستید، 1370: 20ـ 21؛بهار، 1375: 358).

مکتب ادوار فرهنگی که مکتب مردم شناسی تاریخی نیز خوانده شده است با نظریه پردازانی مانند وبسلر، گرابنرو انکرمنپس از 1914م جایگزین مکتب تطور گرایی شد. بنابر نظری‍ة پیروان این مکتب، اساطیر با دین پیوند یافته و دارای خویشکاری است. آنان با مطالعه در اقوام ابتدایی به دنبال یکتاپرستی ابتدایی در میان زندگی شکارچیان و برزگران بوده‌اند (باستید، 1370: 21).

ازدیگر مکتبهای مطالعات اساطیری بایستی از مکتب کارکردگراییو واضح آن مالینوسکی نام برد. به نظر این انسان شناس، اسطوره در جامع‍ة بدوی و به صورت آغازین و خود فقط قص‍ة نقل شده نیست بلکه واقعیتی تجربه یافته است (Malinowski, 1926:21).

دیدگاه ساختارگرایی که بنابر نظرات کلودلوی استروسانسان‌شناس فرانسوی شکل گرفته نیز بر پایه قیاس اساطیر با زبان نهاده شده است. به نظر این مکتب، زبان ترکیبی از تقابلهای ویژه است و اساطیر نیز از تقابل میان اصطلاحات و مقوله‌ها برخوردارند (Britanica,1993:24/711). به گفت‍ة لوی استروس اسطوره بیان نمادین ارتباط متقابلی است که توسط انسان میان پدیده‌های گوناگون پیرامون او و نیز خود وی برقرار شده است (بهار، 1375: 365ـ 367).

در دیدگاه روانکاوی، زیگموند فروید(1856 ـ1939م) اساطیر را در پرتو رویا تفسیر می‌کرد. به باور او اساطیر ته مانده‌های تغییر شکل یافت‍ة تخیلات و امیال اقوام و رویاهای متمادی بشریت در دورة جوانی است (آبراهام، 1377: 61 - 148؛ بهار، 1375:360). کارل گوستاویونگ(1875 ـ 1961م) نیز بر این باور است که کهن نمونه‌ها را انسان از نیاکان خود به یادگار دارد. اسطوره‌ها و افسانه‌های پریان تجلی همین کهن نمونه‌ها هستند. به نظر او این کهن نمونه‌ها زبان و بیانی نمادین دارند، نمادها گاه جهان شمول‌اند و از آنِ قوم یا ملت خاصی نیستند. وی از تعبیر ناخود آگاه جمعی استفاده می‌کند؛ از جمله این که برخی از کهن نمونه‌ها مثل آسمان پدر و زمین مادر مفاهیمی جهانی‌اند و سرزمین‌های دیگر بدون هیچ تأثیر متقابل تاریخی ـ اجتماعی پدید آمده‌اند. به گفت‍ة یونگ کهن نمونه‌ها در روان آدمی پنهان‌اند بی‌آن که انسان از آن آگاه باشد (یونگ، 1368: 15؛ بهار، 1375: 360ـ 361).

در مکتب تحلیل تطبیقی، ژرژدومزیل بر این باور است که اسطوره شرح نمادینی از نظام ایدئولوژیک ساختمند با ویژگی سه بخشی بودن در فرهنگ هند و اروپایی است. این مکتب که مبتنی بر مکتب تحلیل تطبیقی است سه خویشکاری اجتماعی ـ دینی نخستین را برای اساطیر هند و اروپایی و هند و ایرانی مطرح ساخته است. 1) فرمانروایی دو جنبه‌ای که در بر گیرندة وجه جادویی و جنب‍ة پیمانی و یا قضایی است. 2) رزم‌آوری 3) تولید اقتصاد (Dumezil, 1952:5-8؛ بهار، 1375: 363ـ 365؛ نیز دنباله مقاله).

در مکتب فلسفی ارنست کاسیرر و پل ریکور سرآمد هستند. به نظر کاسیرر ذهن انسان با اسطوره‌های نخستین از آغاز دارای مقوله‌های منطقی و فلسفی از نوع تصویری، آرمانی و نمادین بوده است (کاسیرر، 1378: 48 ـ49). ریکور نیز بر این باور است که اگر اسطوره را به شکل واژگانی تأویل کنیم، مفهوم آن را در نخواهیم یافت. به گفت‍ة او انسان از روزگار نخستین تاکنون سیری از اسطوره به خود و کلام داشته و بیشتر جذب آن شده است (ریکور، 1373: 105).

از دیگر مکتبهای موجود در دانش اسطوره‌شناسی بایستی به مکتب وین اشاره کرد که اشمیت پایه‌گذار آن بوده و اسطوره را از دیدگاه تاریخی مطالعه کرده است (الیاده، 1365: 198ـ 199). مکتب الگوگرایی که ساموئل هنری هوک آن را بنیاد نهاده و اسطوره را به عنوان خردگرایی نمادین فعالیتهای نمایشی ـ آیینی در خاور نزدیک می‌پندارد (هوک، 1366: 13؛ بهار، 1375: 361ـ 362). مکتب جامعه‌شناختی امیل دورکیم که ادام‍ة دیدگاه اجتماعی وونت است، تحلیل جامعه‌شناسان‍ة اساطیر را بنیان پژوهشهای اسطوره‌شناسی دانسته است (بهار، 1375: 358 ـ 360). و سر انجام مکتب تحلیل اساطیری ادبیات و هنر که توسط جیمز فریزر بنیان گذارده شده اسطوره را به مثاب‍ة آثار ادبی تحلیل کرده است. تی.اس.الیوت، نخست تحت تأثیر این مکتب  قرار گرفت و سپس نویسندگانی مانند هرمان ملویل، کافکا و در ایران صادق هدایت و سهراب سپهری از آن بهره بردند (برای آگاهی بیشتر دربارة تأثیر اساطیر در هنرهای دیداری، نمایشی، رقص و موسیقی نک: فرای، نورتروپ، 1374: 101 ـ126؛ ستاری، 1377، مقدمه؛ لوی استروس، 1377: 203ـ 212). دیدگاه پدیدارشناختی که در حال حاضر مطرح است مبتنی بر نظریات اسطوره‌شناس معاصر میر چا الیاده است. الیاده گیتی را مظهر جهان مینوی می‌داند و به غیر از اصل پدیدارشناسی، هر پدیدة دینی را پدیده‌ای تاریخی می‌شمارد. او همچنین به تأویل و تفسیر معانی(هرمنوتیک) یعنی کشف پیام ماورای تاریخی پدیده‌های مذهبی از راه قیاس آنها با یکدیگر قائل است؛ و در کل قداست و نماد، اصل اساسی و محور پژوهش‌های اوست (ستاری، 1363: 170). به نظر الیاده، اسطوره عبارت است از روایتی مقدس که به خویشتن شناسی انسان متدین شکل و بیان می‌بخشد (بهار، 1375: 369ـ 371).

باگذشت حدود 2 سده از مطالعات علمی اسطوره شناسی و تبیین علمی اساطیر می‌توان گفت که این دانش از برون به درون راه برده است. یعنی نخست به پدیده‌های طبیعی و آنگاه به تاریخ، جغرافیا، جامعه شناسی و سرانجام به روانشناسی و اندام شناسی پیوسته است. این دانش همچنین متکی به آگاهیهای قوم نگاری، اسناد تاریخی و بویژه باستان شناسی است.

کارکرد اسطوره

بسیاری از محققان دربارة سودمندی اسطوره که امروزه در بسیاری از دانش‌های یاد شده و همچنین توسط مورخان تاریخ ادیان از آن کمک گرفته می‌شود پرسش‌هایی را مطرح می‌سازند و آن را در تحلیلهای خود از جوامع باستانی بکار می‌برند. به نظر الیاده، کارکرد اساطیر در جامع‍ة امروزی شامل شناخت تاریخ اعمال موجودات فوق طبیعی، راه یافتن به تاریخ واقعی و قدسی آنها، آگاهی یافتن از داستان آفرینش در نزد آنان و این که چگونه چیزی به عرص‍ة وجود رسیده یا چگونه رفتاری و نهادی بنیان نهاده شده و معرفت نسبت به طریق آئینی آنها است (الیاده، 1362: 27). وی همچنین مشخصات خاص انسانهای عصر مینوی را فنا ناپذیری، خود انگیختگی، آزادی، امکان دیدار بهشت و هم سخنی با خدایان، دوستی با جانوران و فهمیدن زبان حیوانات دانسته است (الیاده، 1374: 59). وجود انسان اساطیری در بینش اسطوره‌ای مستلزم یک ازل اندیشی است (شایگان، 1356: 220). از همین رو است که در اسطورة زمان، تاریخی نیست بلکه زمانی ازلی و ابدی در آن جریان دارد. در واقع اسطوره بی‌زمان و بی‌مکان است؛ به روایت اسطوره انسان با اجرای آیین‌ها و مناسک، زمان موجود در گیتی را فراموش می‌کند تا به جهان مینوی باز گردد (الیاده، 1374: 50؛شایگان، 1356: 143). الیاده در بیان تفاوت قصه و اسطوره بر این باور است که انسانهای اساطیری عموماً خدایان و موجودات ما فوق طبیعی‌اند و بازیگران داستانها، پهلوانان یا جانوران عجیب و غریب هستند. اما هم‍ة آنان یک وجه مشترک دارند و متعلق به دنیای عادی نیستند؛ به عبارتی دیگر اسطوره داستانهای اصلی وجود را روایت می‌کند (الیاده، 1362: 19ـ 21). از سوی دیگر پیوند بین حماسه و اسطوره بس تنگاتنگ است؛ حماسه یکی از گونه‌های ادبی متشکل از یک شعر بلند روایی دربارة رزمها، نبردها، سلحشوریها، پیروزیها، شکستهای پهلوانان و جنگاوران ملی یک قوم و سرزمین است (صفا، 1369: 3 - 14؛ نلدکه، 1369: 13 - 46؛ بهار، 1375: 373 - 375؛ همو، 1373:
71-77). در حماسه نیز رویدادها و قهرمانان اساطیری نقش دارند، نمون‍ة بارز آن حماس‍ة گیل‌گمش است. از جمله رویارویی وی و اوتناپیشتیمـ تنها شخصی که چون ایزدان جاودان شده ـ و با همسرش از توفانی که جهان و جهانیان را در کام خود فرو برده، نجات یافته است (Britanica,1993:24/711؛Leick,1991:65-74).

هریک از اسطوره‌ها دارای نمادهای ویژه‌ای هستند، از جمله این که هر یک از مظاهر طبیعت نیز ایزدی ویژة خود دارند. خورشید نماد آفرینندگی، آگاهی و روشنگری است که در نزد ایرانیان میتره، در مصر آمونیا رع، در یونان آپولو، در سومر و بابل شمش و در نزد هندیان سوریهو سویرانامیده می‌شده است (برای اساطیر مصری نک: ویو، 1375: 58؛ اساطیر ایرانی، هینلز، 1371: 123؛ اساطیر بین‌النهرین، ژیران، 1375: 73؛ اساطیر هند، ایونس، 1373: 141ـ 144). زمین : نماد مادر، مادر هستی، کشتزار؛ ماه : نماد حیات گیاهان، جانوران و رشد آنها؛ آب: نماد زندگی، مرگ ورستاخیز؛ مرغ: نماد جان یا نفس؛ سیمرغ: نماد عقل فعال و روح‌القدس؛ مار: نماد سرچشم‍ة حیات و تخیل و شیر : نماد قدرت است (برای آگاهی بیشتر دربارة این نمادها نک: بورکهارت، 1370: 68؛ ستاری، 1372: 33ـ 34). به نظر کرنی یکی از همکاران یونگ، از دیگر جلوه‌های اسطوره، موسیقی است. به گفت‍ة وی موسیقی، جهانی سرشار از صدا و اسطوره نیز سرشار از مفاهیم و نگاره‌ها است (Jung,Kerenyi,1991:3؛ لوی ا ستروس، 1377: 203ـ 212).

انواع اساطیر

اسطوره‌ها با توجه به کارکرد و وظایفی که بر عهدة آنها است، خوانده می‌شوند. اساطیر ریشه و بن مربوط به اسطوره‌های آفرینش یا جهان، شناخت آسمان و خورشید و به طور کلی کیهان است (اسماعیل‌پور، 1377: 64). اساطیر رستاخیزی مربوط به پایان جهان، ویرانی و نابودی آسمان و زمین است (هینلز، 1371: 97ـ 98). اساطیر نجات بخشی مانند اوشیدر و سوشیانس در اسطورة ایرانی، زئوس یا ژوپیتر در نزد یونانیان و انکی یا مردوک، شهریار ایزدان در بین‌النهرین است (ژیران، 1375: 67، 81؛برای اساطیر ایرانی نک: هینلز، 1371: 107ـ 111 ؛ راشد محصل، 1369: 3ـ 9). اساطیر پیامبران و قدیسان مانند زندگی بودا و زرتشت است که به صورت اسطوره بیان می‌شود (برای اسطوره زندگی زرتشت نک: آموزگار و تفضلی، 1370: 37؛ هنینگ، 1358: 67؛ و برای بودا: یاسپرس، 1364: 241). اساطیر کاهنان و شهریاران، مانند گیل گمش، شهر یار بزرگ اوروک و پهلوانان نامدار آن سرزمین (Leick,1991:68-77؛ ژیران، 1375: 94)، اساطیر بخت و تقدیر از جمله خداوندگار مردوک و صاحب الواح سرنوشت در بابل و در اسطورة یونان مانند زئوس (Leick,1991:115-116)، اساطیر پهلوانان مانند فریدون، اسفندیار در هفت خوان و نبرد گرشاسپ با اژدها که شرح آن در اوستا و گرشاسپ نامه آمده است (اوستا، 1370: رام یشت، بند 27ـ29، زامیاد یشت، بند 40ـ 41؛ مسکوب، 1371: 27ـ 78؛ فردوسی، 1369: 245ـ 264). از دیگر اساطیر می‌توان از اساطیر جانوران و گیاهان مربوط به درخت زندگی، چشم‍ة آب حیات، گیاهان درمان بخش، اساطیر باززایی و اساطیر یاد و فراموشی نام برد (Britanica,1993:24/718-723). برخی از محققان بر این باورند که در عصر حاضر شماری نوشته‌های روانشناسانه ما را به کشف دوبارة اسطوره خای بزرگ و کوچک در فعالیت ناآگاهان‍ة افراد آشنا می‌سازد. به نوشت‍ة الیاده برخی از مضامین اسطوره‌ای هنوز در جوامع نوین به حیات خود ادامه می‌دهند و به سبب فرآیند طولانی دنیوی شدن به آسانی قابل شناسایی نیستند (الیاده، 1374: 27ـ 29). افزون بر این، وی بر این باور است که مارکسیسم، نازیسم و برتری نژادی از اسطوره‌های معاصرند. همچنین آرمان ابر انسان نیز از این قبیل است (همان: 25؛ دربارة اسطوره‌های جدید، نک: کمبل، 1377: 19، 60؛ هندرسن، 1352: 158ـ 243).

پی‌نوشت‌ها

1.  
2.  
3.  
4.  
5.  
6.  
7.  
8.  
9.  
10.  
11.  
12.  
13.  
14.  
15.  
16.  
17.  
18.  
19. Great Time
20. In Illo Tempore
21.  
22.  
23.  
24.  
25. Johann Gottfried Von Herder
26. Friedrich Creuzer
27. Franz Felix Adalbert Kunn
28. Max Muller
29.  
30.  
31.  
32. Pan J Bablyonisme
33. Hugo Winckler
34.  
35. Franz Boas
36.  
37.  
38.  
39.  
40.  
41.  
42.  
43.  
44.  
45.  
46. Claude Levi-Staruss
47. Sigmund Freud
48. Karl Gustav Jung
49.  
50. Georges Dumezil
51. Ernest Cassirer
52.  
53.  
54.  
55. Emile Durcheim
56. James Frazer
57. MirČea Eliade
58.  
59.  
60.  
61.  
62.  
63.  
64.  
65.  
66.  
67.  
68.  
69.  
70.  
71.