Menu

ﺗﺴﺎﻫﻞ و ﺗﺴﺎﻣﺢ( ﻣﺪارا) در اﻧﺪﯾﺸ ﻪﻫﺎي ﻣﻮﻻﻧﺎ ﺟﻼل اﻟﺪﯾﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻮﻟﻮي

نویسنده: دﮐﺘﺮ اﺣﻤﺪ ﮐﺘﺎﺑﯽ

هر سال، با فرارسیدنِ چهاردهم تیرماه، دیگر بار، خاطره جانگداز و فراموش ناشدنیِ خاموشیِ مهندس مزدک کیان‌فر برای برای پدر و مادر و خواهرِ داغدار او تجدید میشود چرا که مهر او و یاد او که به سالیان دراز در دلهای آنها نشسته است، برخلاف نظر سعدی، حتی با گذشتِ روزگاران نیز، بیرون شدنی و محو شدنی نیست. کما اینکه، طی چند سال گذشته، حتی لحظهای، از خاطر آنها دور نشده است.

در مقدمه مقاله سال قبل یادآور شدیم که زندگی و مرگِ مزدک عزیز مصداقِ بارز«عاشَ سعیدا و ماتَ سعیدا (یا مسعودا)» بود؛ زیرا که او این توفیق و سعادت بزرگ و استثنائی را داشت که صرفنظر از عمر کوتاه ولی پرثمرش، در ممات هم، منشاء اثر و فایده بسیار برای دیگران باشد و یادآورِ مضمونِ این گفته روانشاد صمد بهرنگی در داستان «دو ماهی کوچولو» که مهم نیست آدم چه قدر زندگی کند و کِی بمیرد؛ مهم این است که زندگیاش و مرگش در زندگی سایرین چه قدر اثر داشته باشد.

اکنون که ششمین سال درگذشتِ مزدک عزیز و از یاد نرفتنی را پشت سر میگذاریم، جای آن دارد که برتصمیم خردمندانه و همتِ والای پدر و مادرِ فرهیخته وی آفرینها بگوییم که با انتشار مداوم مزدکنامه، پایه ایجاد یک مجموعه بسیار جامع و غنی را که رفتهرفته میرود تا بهصورت یک دائرةالمعارف معتبر در زمینه فرهنگ و ادبِ ایران زمین در آید، فراهم آورده و به رغمِ همه دشواریهای طاقتفرسا و کمرشکن و هزینههای سرسامآور تهیه کاغذ و چاپ، به کاری بس سُترگ و کم نظیر و بیسابقه دست یازیدهاند ـ کاری که علاوه برجنبههای علمی و فرهنگیِ فوقالعاده، به مثابه ارزندهترین باقیات الصالحات، یاد و خاطره  این عزیز از دست رفته را برای همیشه زنده و جاوید نگاه خواهد داشت.

با ادای احترام به محضر پدر و مادر مُکرَّم و خواهر ارجمند زنده یاد مهندس مزدک کیان‌فر مقاله ناقابلِ پیوست را به روانِ پاک آن فقید سعید تقدیم میدارم و با اجازه آن‌ها و خوانندگان ارجمند و با توجه به موضوع دو مقاله قبلی که به سعدی و فردوسی اختصاص داشت، عنوان آن را «تساهل و تسامح (مدارا) از دیدگاه مولوی» قرار میدهم.

 

 

 

 

تساهل و تسامح (مدارا) در انديشه‌هاي مولانا جلال‌الدين محمد مولوي[1]*

درآمد

مدارا و تساهل، ازدير باز، از ثمرات و دستاوردهاي تمدن مغرب‌زمين به‌شمار مي‌آمده است؛ ولي دور از انصاف خواهد بود اگر سهم و نقشِ ساير تمدن‌ها و فرهنگ‌ها، به‌ويژه تأثير انكارناپذير فرهنگِ پربار ايران زمين، در اشاعه مدارا و تحمّل افكار دگرانديشان و همزيستي مسالمت‌آميز با اقوام و اديان مختلف، ناديده يا دست كم گرفته شود.

نبايد فراموش كرد كه، همزمان با حاكميت مطلقِ تاريك‌انديشي و جزم­گرايي و خشونت‌ورزي بر اروپا در قرون وسطي، بسياري از فيلسوفان و انديشمندان و سخنوران ايراني، در گفته‌ها و نوشته‌هاي خود، با صراحت يا به تلويح، از آزادي انديشه و ضرورتِ احترام به آراء و اعتقادات ديگران دفاع كرده‌اند. آثارِ اكثريتِ قريب به اتفاق صوفيان و عارفان ايران گوياترين و صادق‌ترين گواهِ اين مدعاست.

در اين بررسي، كوشش شده است تجلّيِ انديشه تساهل و مدارا در آثار مولانا جلال‌الدين محمد مولوي، متفكر بزرگ و عارف نامدار ايراني، رديابي و تحليل شود.

در اين پژوهش نه تنها به آثار منظوم مولانا (مثنوی معنوي و ديوان­كبير(شمس)) كه به ­آثار منثور وي (فيه مافيه، مكتوبات و...) نيز پرداخته شده­ منتها توجه ­اصلي معطوف و مستند به مثنوی ­معنوي­ بوده است.

راقم اين سطور صادقانه بر اين باور است كه آنچه در اين گزارش آمده تنها به منزله قطره‌اي از درياي بي­كرانِ معارف مولاناست كه با بضاعتي مزجاة و با شتاب فراهم آمده است و بنابراين قطعاً نيازمند اصلاحات بنيادي و جرح و تعديل اساسي است.

از آنجا كه مفهوم «تساهل و تسامح» بسيار گسترده و داراي مصاديق و جنبه‌هاي متعدد و شاخص‌هاي متنوعي است، جاي آن دارد كه ديدگاه مولانا نسبت به هر يك از آنها، جداگانه و تحت عنواني خاص، بررسي و تحليل شود. اما براي آنكه اين بررسي نظم و ترتيب منطقي‌تري پيدا كند، شايسته است كه نخست به طبقه‌بندي شاخص‌ها (سنجه‏ها)يِ تساهل و تسامح پرداخته شود.

شاخص‌هاي تساهل و تسامح

اين شاخص‌ها را مي‌توان ذيلِ دو عنوان يا دو گروه دسته‌بندي كرد:

1.شاخص‌هاي مربوط به انگيزه‌ها و زمينه‌هاي مساعدِ تساهل و تسامح؛

2.شاخص‌هاي مربوط به جلوه‌ها (مظاهر) و آثارِ (نتايج) تساهل و تسامح.

 

گفتار يكم ـ انگيزه‌ها و زمينه‌هاي مساعد تساهل و تسامح

 

الف ـ خودشناسي و خودآگاهي

 

بَهرِ آن پيغمبر اين را شرح ساخـت              هر كه خود بشناخت يزدان را شناخت

(مثنوی[i]، دفتر پنجم: [ii] 214)

اي خُنَك آن را كه ذات خود شناخت            اندر امنِ سـرمدي، قصري بســاخـت

(همانجا: 3341)

خودشناسي والاترين و ارجمندترين فضيلت آدمي و، در عين حال، مقدمه و زمينه بروز بسياري از فضايلِ ديگرِ انساني از جمله تواضع، گذشت، انصاف و نظاير آن است كه، به ‌نوبه خود، مناسب‌ترين زمينه را براي تساهل و تسامح فراهم مي‌آورد.

خودشناسي، بالطبع، مستلزم آن است كه آدمي خويشتنِ خويش را، با همه توانايي‌ها و ناتواني‌ها و محاسن و معايبش، به درستي شناسايي و ارزيابي كند و به مواردِ قوّت و ضعف خويش در زمينه‌هاي گوناگون آگاهي يابد ـ كاري كه متأسفانه اكثر آدميان از آن غفلت مي‌ورزند. به همين مناسبت، مولانا، در چندين جاي مثنوی، از قصورِ آدميان در زمينه خودشناسي به شدت شكوه مي‌كند و از اينكه افراد به شناختِ دانش‌هاي مختلف و دقت و موشكافي در آنها توجه و علاقه وافر نشان مي‌دهند ولي از شناسايي خود غافلند متعجب و متأسف است. از آن جمله در ضمن «قصه اهل سبا و حماقت ايشان و...» در اين خصوص می‏گوید:

صدهزاران فضل داند از علوم
داند او خاصـيّتِ هر جوهـري
كه همي دانم يُجُوز و لايَجُوز
آن روا وان نـاروا دانـی ولیک



 


 

جانِ خود را مي‌ نداند آن ظَلوم[iii]
در بيانِ جوهرِ خود چون خَري
خود نداني تو يَجُوزي يا عَجوز
تو روا يا ناروايي؟ بين تو نيك
 

 

                                                                               (دفتر سوّم: 2653-2648

و سپس خودشناسي را جوهر همه دانش‌ها تلقي مي‌كند:

جانِ جمله علم‌ها اين است اين
آن اصول دين ندانستي تو ليك
به نظم و به کاتب کنند آفریـن
چه نثرش شنـیدم مِن موبـدان
ز زنـد و ز پازنــد برداشـتـم
 


 

كه بـداني مــن كيـم در يـومِ ديـن[iv]
بنگر اندر اصلِ خود گر هست نيــك    

ورا جـــــای بـادش بهشــت بریـن
کــتابــش که بنــوشــته بد بخردان
چـــه اظــهــار این گـفته را داشتـم
 

 

 (همانجا: 2655-2654)

به اعتقاد مولانا، آدمي، در زندگي خود، يك گره يا، به تعبير خود او یک عقده اصلي دارد كه بايد تمامِ همِّ خود را صرف گشودن آن كند و آن گرهِ خويشتنِ خويش است؛ ولي، متأسفانه بدین مهم نمی‏پردازد و عمر خود را مصروف گشايش گره‌هاي ديگري مي‌كند كه گشودن آنها برايش منشأ فايده‌اي نيست:

عقده را بگشاده گير اي منتهي
در گشادِ عقده‌ها گشتي تو پير
عقده‌اي كان بر گلويِ ماست سخت
حلِّ اين اِشكال كن گر آدمي
حدِّ اَعيان و عَرَض دانسته‌گير
 


 

عقده‌اي سخت است بر كيسه تهي
عقده چندِ دگر، بگشاده گير
كه بداني كه خسي يا نيك بخت
خرج اين كُن دم اگر آدم دَمي
حدِّ خود را دان كه نَبوَد زین گزير
 

 

(دفتر پنجم: 564- 560)

ب ـ فروتني و خاكساري

جز خضوع و بندگي و اضطرار نيست است
 


 

اندر اين حضرت ندارد اعتبار
 

 

(دفتر سوم: 1323)

تواضع و فروتني از جمله فضايل و كمالاتي است كه بيشترين و مناسب‌ترين زمينه را براي تساهل و تسامح فراهم مي‌سازد كما اينكه تكبّر و تفرعن به منزله سخت‌ترين مانع و رادعِ آن است. توجيه اين رابطه دشوار نيست: انسانِ متواضع، به دليل خودشناسي و انصاف‌گرايي، به راحتي آماده پذيرش كمبودها و قصورها و تقصيرهاي خويشتن است. از اين‌رو، در برابر كاستي‌ها و خطاهاي ديگران يا انديشه‌هاي مخالفِ آنان، گذشت و انعطاف بيشتري نشان مي‌دهد. حال آنكه فرد متكبر و متفرعن آن چنان دچار خودشيفتگي است و خود را بي‌نقص و خطاناپذير مي‌داند و به معتقدات و انديشه‌هاي خود جاهلانه عشق مي‌ورزد كه بالطبع نمي‌تواند نقايص، اشتباهات و يا انديشه‌هاي مغاير ديگران را به راحتي تحمل كند.

*    *    *

در مثنوی معنوي، همچنين در ساير آثار مولانا، شاهد مثال‌هاي متعددي، چه به‌صورت حكايت و تمثيل و چه به شكلِ تك بيت، در ستايش فروتني و خاكساري و نكوهش عُجب و غرور وجود دارد كه ذيلاً به نقل چند فقره از شاخص‌ترين آن­ها در رابطه با مسئله تساهل و تسامح مي‌پردازيم و به منظور تسهيل مراجعه، آنها را دسته‌بندي مي‌كنيم:

1.   محاسن و بركاتِ تواضع

سايه طوبي ببين و خوش بخسپ
ظلِّ«ذَلَّت نَفْسُهُ»[v]خوش مَضجَعي[vi] است
گر از اين سايه روي سويِ مَني
 


 

سر بنه در سايه بي سَر کش بخسپ
مستعدِّ آن صفا را مَهجَعي[vii] است
زود طاغي گردي و ره گم كني
 

 

 (دفتر چهارم: 3344- 3346)

2. مضرات و تواليِ فاسد تكبّر

2-1- «... هيچ چشمِ بدي آدمي را چنان مهلك نيست كِي چشمِ پسندِ خويشتن...»

پَرِّ طاوست مبين و پاي بين
 


 

تا كه سوءالعين[viii] نگشايد كمين
 

 

 (دفتر پنجم: 498)

2-2- «پندار كمال»، امّ‏الامراض

مولانا از خود بزرگ‌بيني به پندار كمال تعبير مي‌كند و همه انسان‌ها را، كم و بيش، در معرض و مستعدِ اين بيماري خطرناک مي‌شناسد:

هر كه نقشِ خويش را ديد و شناخت
زان نمي‌پَرّد به سويِ ذوالجلال
علتي[ix] بَتَّر ز پندارِ كمال
از دل و از ديدهِ‌ات بس خون رود
علّتِ ابليس انَا خَيْر[x]ي بُدَست
 


 

اندر استكمالِ[xi] خود دو اسبه تاخت
كو گماني مي‌برد خود را كمال
نيست اندر جانِ تو اي ذو دلال[xii]
تا ز تو اين مُعجبي[xiii] بيرون رود
وين مرض در نفسِ هــر مخلوق هســت

 

 (دفتر اوّل: 3216- 3212)

2-3- عاقبتِ سوء تكبّر

اين تكبّر زهر قاتل دان كه هست
بعدِ يك دم زهر بر جانش فَتَد
گر نداري زهري‌اش را اعتقاد
... نردبانِ خلق اين ما و مني است

 


 

از ميِ پر ز هر شد آن گيج، مست
زهر در جانش كند داد و ستد
كوچه زهر آمد، نگر در قومِ عاد(2)
عاقبت زين نردبان افتادني است
 

 

 (دفتر چهارم: 2763- 2747)

اين سلاحِ عُجبِ من شد اي فَتي نيست است
 


 

عُجب آرد مُعجِبان را صد بلا
 

 

 

2-4- تكبّر: سببِ گمراهيِ شيطان

زَلّتِ[xiv] آدم ز اِشكم بود و باه[xv]
 

 


 

و انِ ابليس از تكبّر بود و جاه

 

 

(دفتر پنجم: 520)

2-5- تكبّرِ آدم و تحقيرِ شيطان

مولانا، ضمن حكايتي تمثيلي آورده است كه روزي آدم اَبُوالبَشَر، از سَرِ تحقير و تمسخر، به ابليس نگريست و با خود گفت: من از او برترم! خداوند را اين عُجبِ او خوش نيامد و با عتاب، به نكوهش وي پرداخت.

مولانا، در اين تمثيل، تلويحاً به غرورِ مؤمنانِ قشري اشارت دارد؛ زيرا، اينان عادتاً به طاعات و عبادات خود تفاخر مي‌كنند و كساني را كه در امور عبادي و آداب شرعي سستي مي‌ورزند به ديده تحقير مي‌نگرند. (زماني، ص 407)

روزي آدم بر بليسي كوشقي است
خويش بيني كرد و آمد خود گُزين
بانگ برزد غيرتِ حق كاي صفي![xvi] پوستين را باز گونه گر كُند
پرده صد آدم آن دَم بر دَرَد
 


 

از حقارت و از زيافت[xvii] بنگريست
خنده‌زد بر كارِ ابليسِ لعين
تو نمي‌داني ز اسرار خفي
كوه را از بيخ و از بُن بَر كَنَد
صد بِليس نو مسلمان آورد
 

 

                                                                                      (دفتر اوّل: 3897- 3893)

و آدم، در حال، به خود مي‌آيد و راه توبه را در پيش مي‌گيرد:

گفت آدم: توبه كردم زين نظر نيست است
 


 

اين چنين گستاخ ننديشم دگر
 

 

(همانجا: 3898)

2-6- ماجرايِ مگسي كه بر برگِ كاه و بولِ خر نشسته بود

مولانا در نخستين دفتر مثنوی، ضمن تمثيلي بس هوشمندانه، از مگسي ياد مي‌كند كه بر برگ كاهي بر روي بول خر نشسته است و، از سَرِ جهالت و يا غرور، برگِ كاه را كشتي، بولِ خر را دريا و خود را كشتيبان مي‌پندارد و با تبختر برخود مي‌بالد. گرچه مولانا، قبل از شروع تمثيل و نيز در پايانِ آن، مستقيماً به صاحبانِ تأويلِ باطل اشاره مي‌كند ولي تشبيه او شايد بتواند درباره افراد مغرور و كم ظرفيتي كه بينش و افقِ ديدی بسيار محدود دارند و حد خود را نمي­شناسند، نيز صادق باشد:

آن مگس بر برگِ كاه و بول خر
گفت: من دريا و كشتي خوانده‌ام
اينك اين دريا و اين كشتي و من
بر سرِ دريا همي راند او عَمَد[xviii]
بود بي‌حد آن چمين[xix] نسبت بدو
عالَمش چندان بُوَد كِش بينش است[xx]
صاحبِ تأويل باطل چون مگس
 


 

همچو كشتيبان همي افراشت سر
مدتي در فكرِ آن مي‌مانده‌ام
مردِ كشتيبان و اهلِ و رايزن
مي‌نمودش آن قَدَر بيرون ز حد
آن نظر که بیند آن را راست کو؟
چشم چندين بحرهم چندينش است[xxi] وهــمِ او بــولِ خــر و تصــويرِ خــس           

 

 (دفتر اوّل: 1082- 1082)

2-7- رهايي از تكبّر منشأ انسان‌دوستي است

بسياري از دشمني‌ها از خود بزرگ‌بيني نشأت مي‌گيرد. از اين‌رو، اگر آدمي از دايره تنگ خودپرستي قدم بيرون گذارد، همه بني آدم را مَنِ خويش خواهد شمرد و دوستدار بشريت خواهد شد و از كين خواهي و جنگ و ستيز دست خواهد شست. (زماني، ص 719)

هر كه بي من شد همه من‌ها خود اوست
آينه بي‌نقش شد يابد بها
به شهر کجاران به دریای پارس
به نظم و به کاتب کنند آفرین
چه نثرش شنیدم مِن موبدان
ز زند و ز پازند برداشتم
 


 

دوست جمله شد چو خود را نيست دوست
زانكه شد حاكيِ جمله نقش‌ها
چو گـــوید ز بــالا و پهنــای پــارس6
ورا جای بادش بهشت برین
کتابش که بنوشته بد بخردان
چه اظهار این گفته را داشتم
 

 

                                                                                    (دفتر پنجم: 2665- 2666)

ج ـ انسان‌دوستي و نيكخواهي

گفت انسان پاره انسان بود
 


 

پاره‌اي از نان يقين كه نان بود(3)
 

 

 

روحيه تساهل و مداراي مولانا، تا حدود زيادي از بشر دوستي و خيرخواهي او سرچشمه گرفته و متقابلاً در آن انعكاس يافته است. در اينجا جلوه‌هايي از انديشه‌هاي انسان‌دوستانه و نيك‌خواهانه مولانا را، كه كم و بيش با تساهل و تسامح مربوط است ذیلِ عنوان‌هايي جداگانه مي‌آوريم:

1. نيكوكاري و خدمتگزاري به خلق بهترين باقيات الصالحات است:

مُحسنان مردند و احسان‌ها بماند
گفت پيغمبر: خنك آن را كه او
به نظم و به کاتب کنند آفرین
چه نثرش شنیدم مِن موبدان
ز زند و ز پازند برداشتم
 


 

اي خُنك آن را كه اين مَركب براند
شــد ز دنـيـا، مـانـد از او فــعلِ نـــكو
ورا جای بادش بهشت برین
کتابش که بنوشته بد بخردان
چه اظهار این گفته را داشتم
 

 

 (دفتر چهارم: 1201- 1203)

2. نيكوكاري نه تنها موجب رضايت خالق كه مايه آرامش و رضايتِ خاطر نيكي كننده هم هست:

خير كن با خلق بهر ايزدت
تا هماره دوست بيني در نظر

 


 

يا برايِ راحتِ جانِ خودت
در دلــت نـايد ز كيـن ناخــوش صــور

 

 

  (همانجا: 1979- 1980)

3. پاداش نيكي، نيكي و پاداش بدي و ستم هم، نيكي است!:

چيست احسان را مكافات؟ اي پسر!
 


تا هماره دوست بيني در نظر
به نظم و به کاتب کنند آفرین
چه نثرش شنیدم مِن موبدان
ز زند و ز پازند برداشتم
 


 

لطف و احسان و ثوابِ معتبر
 

 

 (دفتر دوم: 2569)

چاره دفعِ بلا نَبوَد ستم
 


تا هماره دوست بيني در نظر
به نظم و به کاتب کنند آفرین
چه نثرش شنیدم مِن موبدان
ز زند و ز پازند برداشتم
 


 

چاره احسان باشد و عفو و كرم
 

 

 (دفتر ششم: 2590)

4. عدم تبعيض بين خود و ديگران

مولانا، در يكي از منظومه‌هاي دفتر ششم، بر دو اصل معروفِ علم اخلاق كه شالوده تمام قوانين و ارزش‌هاي اخلاقي است، تأكيد ورزيده است:

اصل اوّل: با ديگران آن‌گونه رفتار كن كه توقع‌داري با تو رفتار كنند:

آنچ بر تو خواهِ آن باشد پسند
 


تا هماره دوست بيني در نظر
به نظم و به کاتب کنند آفرین
چه نثرش شنیدم مِن موبدان
ز زند و ز پازند برداشتم
 


 

بر دگر كس آن كُن از رنج و گزند
 

 

 (دفتر ششم: 4528)

و نيز:

آنچه تو بر خود روا داري همان
 


تا هماره دوست بيني در نظر
به نظم و به کاتب کنند آفرین
چه نثرش شنیدم مِن موبدان
ز زند و ز پازند برداشتم
 


 

مي‌بكن از نيك و از بد با كسان(4)
 

 

اصل دوم: آنچه را نمي‌خواهي بر تو روا دارند بر ديگران روا مدار:

آنچ نپسندي به خود اي شيخِ دين
 


تا هماره دوست بيني در نظر
به نظم و به کاتب کنند آفرین
چه نثرش شنیدم مِن موبدان
ز زند و ز پازند برداشتم
 


 

چون پسندي بر برادر اي امين؟
 

 

 (دفتر ششم: 1569)

و نيز:

و آنچه نپسندي به خود از نفع و ضر
 


تا هماره دوست بيني در نظر
به نظم و به کاتب کنند آفرین
چه نثرش شنیدم مِن موبدان
ز زند و ز پازند برداشتم
 


 

بر كسي مَپسند آن اي بي‌هنر(5)
 


 

 

د ـ وحدت وجود

همچو آن یک نورِ خورشید سَما[xxii]
لیک یک باشد همه انوارشان
 


به شهر کجاران به دریای پارس
به نظم و به کاتب کنند آفرین
چه نثرش شنیدم مِن موبدان
ز زند و ز پازند برداشتم
 


 

صد بُوَد نسبت به صحنِ خانه‏ها
چون که برگیری تو دیوار از میان
 


 

 

 (دفتر چهارم: 2419-2420)

گرايش به نظريه وحدت وجود يكي از ويژگي‌هاي اساسي انديشه‌هاي مولاناست كه انعكاس آن، به روشني، در تمثيل‌هاي بديع و لطيفي كه در مثنوی و ديگر آثار وي براي تبيين آن آمده، آشكار است. يافتن ارتباط بين اين گرايش و روحيه تساهل‌گرايي و سعه‌صدر مولانا دشوار نيست: وقتي كسي كتاب خود را «دُكانِ وحدت» مي‌نامد و جز «واحد و اَحَد» همه چيز را بت تلقي مي‌كند[xxiii] و پيروان همه اديان و كيش‌ها و به‏طور کلی همه انسان‌ها ـ و حتي غير ذوي‌العقول ـ را متوجه خدا مي‌بيند،[xxiv] چنين فردي بالطبع نمي‌تواند نسبت به دگرانديشان و يا كساني كه معتقدات و باورهايي متفاوت و حتي متضاد با او دارند، بدبين و سخت‌گير و يا احياناً دشمن باشد. 

اينك اهمِّ شاهد مثال‌هايي را كه درباره وحدت وجود از مثنوی استخراج كرده‌ايم، ارائه مي‌كنيم:

اصلِ هستي مبتني بر وحدت است و ظهورِ كثرات جنبه اعتباري و نمادي دارد (زماني، همان، ص 64)

منبسط بوديم و يك جوهر همه
يك گهر بوديم همچون آفتاب
چون به‌صورت آمد آن نورِ سَرِه
كنگره ويران كنيد از منجنيق
 


 


 

بي سر و بي پا بُديم آن سر همه
بي گِره بوديم و صافي همچو آب
شد عدد چون سايه‌هايِ كنگره
تا رود فرق از ميانِ اين فريق[xxv]
 

 


 

 

 (دفتر اوّل: 686- 689)

 

* خلاصه­اي از چهارمين و آخرين ­قسمت طرح­ پژوهشي نگارنده تحت ­عنوان «تساهل و تسامح از ديدگاه سخنوران بزرگ فارسي»: ـ فردوسی، سعدی، حافظ و مولوی

 

[i]‌. تمام شواهدِ شعري موردِ استناد در اين بررسي (و نيز شمارة ابيات)، از مثنوي معنوي، به سعي و اهتمام و تصحيح رينولد اُلين نيكلسون، از روي نسخة طبع 1933-1925 در ليدِن از بلاد هلند، كه عيناً توسط انتشارات اميركبير به چاپ رسيده (چاپ چهارم، 1356) نقل شده است.

[ii]‌. دو نقطه ( : ) نشانة بيت‌ها است.

[iii]‌. بسيار ظلم كننده، بسيار ستمگر (فرهنگ فارسي، دكتر معين)

[iv]‌. روز رستاخيز

[v]‌. خوار شد نفس او

[vi]‌. خوابگاه، آرامگاه

[vii] . خوابگاه، جاي آرامش

[viii]‌. بدچشمي

[ix]. مرضي، بيماري‌اي

10.

[xi].  كمال‌جويي

[xii].  عشوه‌گر (دلال = غمزه، عشوه، غنج)

[xiii].  غرور، نخوت

[xiv]. لغرش  

[xv] . شهوت جنسی

[xvi]‌. دوست خالص، دوست صافي، برگزيده، منتخب ... (فرهنگ فارسی، دکتر معین)

[xvii]‌. غل و غش داشتن

[xviii]‌. قايق، بَلَم

[xix]‌. ادرار، بول

[xx] . دنياي او متناسب بينش اوست

[xxi] . ديد او نسبت به درياها به همان اندازه است كه ديدش نسبت به بولِ خر.

[xxii]  . آسمان

[xxiii] . مثنـــويِ ما دُكانِ وحــدت است       غير واحد هر چه بيني آن بت است.

                                                                           دفتر ششم: 1528

[xxiv]  . مؤمن و ترسا جُهود و گبر و مُــغ           جمله را رو سويِ آن سلطان الُــغ*(6)

               بلك سنگ و خاك و كوه و آب را    هست وا گشتِ نهانــي با خـــدا

* قادر، توانا، بزرگ

[xxv] . گروه

تفرقه برخيزد و شِركُ و دُوي
چون شناسد جانِ من جانِ تو را
موسي و هارون شوند اندر زمين

 


 


 

وحدت است اندر وجودِ معنوي
ياد آرند اتحاد ماجَرَي
مختلط خوش همچو شير و انگبين

 

 


 

 

                                                                     (دفتر چهارم: 3829- 3831)

ﻫ. ـ عدم تعصب

دلايل قوي بايد و معنوي
           
 


تا هماره دوست بيني در نظر
به نظم و به کاتب کنند آفرین
چه نثرش شنیدم مِن موبدان
ز زند و ز پازند برداشتم
 


 

نه رگ‌هاي گردن به حجّت قوي(7)
 

 

يكي از شرايط اوليه و لوازم اصلي تساهل و تسامح، فراغت از هر گونه جزم‌انديشي و تعصب اعم از مذهبي، ملي، قومي، صنفي فرقه‌اي و امثال آن است. از اين‌رو، مولانا در چندين جاي مثنوی موكداً به نفي و نكوهش تعصب پرداخته است. از آن جمله در داستان معروفِ «فيل در خانه تاريك»، در قالب تمثيلي بديع و هوشمندانه، مبتلايِ به تعصب را به جنيني تشبيه كرده كه محيط پرورش و افق ديدش محدود به فضايي بس تنگ ـ رحم مادرـ است و كارش خون‌خواري:

سخت‌گيري و تعصب خامي است




 


 

تا جنيني كار خون‌آشامي است(8)

 

 

 (دفتر سوم: 1297)

در همان داستان، مولانا تعصب را نشانه خام فكري مي‌داند و گرفتاران بدان را ميوه‌هاي نارسي تلقي مي‌كند كه به سختي به شاخه‌هاي درختان چسبيده‌اند:

نِی نگویم ز آنک خامی تو هنوز
اين جهان­همچون درخت است اي كِرام[i]سخت گيرد خام‌ها مر شاخ را
چون بپخت و گشت شيرين لب گزان
 


 


 

در بهاری تو ندیدستی تموز
ما براو  چون ميوه‌هاي نيم‌خام
ز آنكه در خامي نشايد كاخ را
سست گيرد شاخ‌ها را بعد از آن
 

 


 

 

 (همانجا: 1292- 1295)

مولانا، در جايی ديگر از مثنوی، ضمن ارائه تمثیلی عالمانه، ناتوانی آدمیان را در مشاهده واقعیاتِ جهانِ خارج معلولِ موانع و حجاب‏هایی می‏داند که انسان‏ها، به‏دست خود، در برابر بصیرت خویشتن پدید آورده‏اند:

... چشمِ دل از مو و علّت پاک‌دار
... حق پدید است از میانِ دیگران
دو سر انگشت بر دو چشم نِه
گر نبینی، این جهان معـدوم نیست گر نبینی، این جهان معـدوم نیست
گر نبینی، این جهان معـدوم نیست

تو ز چشم انگشت را بردار هین
... رو و سر در جامه‏ها پیچیده‏اند
 


 

وانگهان دیدارِ قصرش چشم‏دار
همچو ماه اندر میانِ اختران
هیچ بینی از جهان؟ انصاف ده!
عیب جز ز انگشتِ نفسِ شوم عیب جز ز انگشتِ نفسِ شوم نیست
عیب جز ز انگشتِ نفسِ شوم نیست
وانگهانی هر چه می‏خواهی ببین
لاجرم با دیده و نادیده‏اند
 

 


 

 

        (دفتر اوّل: 1405- 1398)

و ـ استقلال فكري و اجتناب از تقليد

بي‌ز‌تقليدی نظر را پيشه كن
 


تا هماره دوست بيني در نظر
به نظم و به کاتب کنند آفرین
چه نثرش شنیدم مِن موبدان
ز زند و ز پازند برداشتم
 


 

هم براي عقلِ خود انديشه كن
 


 

 

 (دفتر ششم: 3344)

در سراسر آثار مولانا، به‌ويژه در مثنوی، توصيه‌هاي مكرري به تفكر مستقل و احتراز از گَردِه‌برداري صِرف و تبعيتِ بي‌چون و چرا از انديشه‌هاي ديگران مشاهده مي‌شود؛ از آن جمله در انتهاي يكي از حكايات دفتر ششم، اين معني به‌گونه‌اي بس صريح و روشن و بي‌نياز از هر گونه توضيح و يا تفسير بيان شده است:

چشم‌داري تو به چشمِ خود نگر
گوش داري تو به گوشِ خود شنو

 


 


 

مَنگَر از چشمِ سفيهي بي‌خبر
گوشِ گولان[ii] را چرا باشي گرو[iii]

 

 


 

 

 (دفتر ششم: 3343- 3342)

در ساير بخش‌هاي مثنوی نيز، حكايات و اشعار متعددي در مذمتِ تقليدگراييِ كوركورانه و شرح تواليِ فاسدِ آن وجود دارد.

در اينجا، براي رعايت اختصار تنها به ذكر ابيات شاخصي كه در دفاتر شش‌گانه مثنوی در انتقاد از تقليد و علم تقليدي آمده است اكتفا مي‌كنيم(8):

صد هزاران اهلِ تقليد و نشان
كه به ظن، تقليد و استدلالشان
شبهه‌اي انگيزد آن شيطانِ دون
 


 


 

افكند در قعر يك آسيب‌شان
قائم است و جمله پرُّ و بالشان
درفَتَند اين جمله كوران سرنگون
 

 


 

 

 (دفتر اوّل: 2127- 2125، دفتر دوم: 2327- 2326)

از محقق تا مقلّد فرق‌هاست
منبعِ گفتار اين سوزي بود

 


 


 

كين چو داود است و آن ديگر صداست
و آن مقلّد كهنه‌آموزي بود

 

 


 

 

 (همانجا: 494- 495)

گرچه تقليد است اُستونِ جهان
 


تا هماره دوست بيني در نظر
به نظم و به کاتب کنند آفرین
چه نثرش شنیدم مِن موبدان
ز زند و ز پازند برداشتم
 


 

هست رسوا هر مقلّد ز امتحان
 


 

 

 (دفتر پنجم: 4053)

صد دليل آرد مقلّد در بيان
مُشك آلوده‌ست اِلاّ مُشك نيست

 


 


 

از قياسي گويد آن را نه از بيان
بوي مُشكست­ولي جز پُشك[iv] نيست

 

 


 

 

                                                                           (همانجا: 2471- 2470) 

آن مقلّد هست چون طفلِ عليل
 


تا هماره دوست بيني در نظر
به نظم و به کاتب کنند آفرین
چه نثرش شنیدم مِن موبدان
ز زند و ز پازند برداشتم
 


 

گر چه دارد بحثِ باريك و دليل
 


 

 

 (همانجا: 1289)

ز ـ آزادمنشی و آزاداندیشی

اهلِ هر مذهبی بر او صادق
 


تا هماره دوست بيني در نظر
به نظم و به کاتب کنند آفرین
چه نثرش شنیدم مِن موبدان
ز زند و ز پازند برداشتم
 


 

قومِ هر ملّتی بر او عاشق   
 


 

 

 (ولدنامه، ص 2)

آزادفکری و آزادمنشی خصیصه مشترک قاطبه عارفان و متصوفه ایران است که مظهراعلای آن در اندیشه‏های والایِ مولانا جلال‏الدین محمد مولوی ‏یافت مي­شود.

در اینجا، به‏عنوان نمونه، از یکی از جنبه‏های آزادمنشیِ مولانا که در نوعِ خود کم نظیرِ است، یعنی آزادمنشی دینی وی، یاد می‏شود:

چنانکه می‏دانیم مولانا در خاندانی دیده به جهان گشود که اعضای آن، نسل اندر نسل، پیرو اهل سنّت و وابسته به مذهب حنفی بودند. خودِ وی نیز نه تنها از این مذهب پیروی می‏کرد که از فقها و مفتیانِ مشهور آن به‏شمار می‏رفت تا آنجا که نام او، به کرّات، در زمره مقامات و طبقات فقهای حنفیه ذکر شده است. محلّ اقامت او قونیه نیز، کلاً شهری حنفی مذهب ‏شمرده می‏شد. (زمانی، همان ماخذ، ص 990)

با وجود این، مولانا، در عین حال که به کیش آباء و اجدادی خود اعتقاد راسخ داشت، با پیروان سایر ادیان و مذاهب به حرمت و رأفت می‏زیست و احدی را به خاطر نوعِ اعتقاد و گرایش مذهبی­اش نمی‏رنجانید، سهل است، محترم و معزّز هم می‏داشت. در پرتو این روحيه تساهل و آزادمنشیِ مذهبی، مولانا محبوبِ خاص و عام و مسلمان و غیرمسلمان شده بود تا آنجا که بهاءالدین محمد (معروف به سلطان ولد)، فرزند مولانا، در این باره چنین سروده است:

... کرده او را مسیحیان محمود
عیسوی گفته: اوست عیسیِ ما

 


 


 

دیده او را جهود خوب چو هود
موسوی گفته: اوست موسیِ ما نيست

 

 


 

 

 (ولدنامه، ص 2)

باری، مولانا به «طریقت عشق» دل سپرده بود و از جنگ هفتاد و دو ملت و ستیزه‏جویی‏های فرقه‏ای و عقیدتی سخت آزرده و ناخشنود می‏شد که

ملّتِ عشق از همه دین‏ها جداست
 


تا هماره دوست بيني در نظر
به نظم و به کاتب کنند آفرین
چه نثرش شنیدم مِن موبدان
ز زند و ز پازند برداشتم
 


 

عاشقان را ملّت و مذهب خداست
 


 

 

(دفتر دوم: 1770، به نقل از مینای عشق، ص 991)

معروف است که روزی حسام‏الدین چلپی، که پیرو مذهب شافعی بود، به پاس ارادتی که به مولانا می‏ورزید، برآن شد تا از مذهب خود دست کشد و به مذهب حنفی درآید؛ امّا مولانا وی را از این کار بازداشت و بدو توصیه کرد که همچنان برمذهب خود باقی بماند منتها طریقت عشق را از یاد نبرد:

نِی نِی! صواب آن است که بر مذهب خود باشی و آن را نگهداری؛ امّا بر طریقه ما بِرَوی و مردم را به جاده عشق ارشاد کنی. (فریدون احمد سپهسالار، 1325، ص 180)

گویاترین شاهدِ آزاداندیشی مذهبی مولانا تحسین و تمجید کم نظیر وی از فضایل و سجایای اخلاقی مولای متقیان حضرت علی علیه‏السلام است که شرح آن، با شیوایی تمام، در دفتر اوّل مثنوی، ذیلِ عنوانِ »خدو انداختن خصم در روی امیرالمؤمنین علی کرَّمَ الله وَجْهَه و انداختن علی شمشیر را از دست» آمده است. نباید فراموش کرد که این ستایش‏های بی‏پروا و شگفت‏انگیز از حضرت علی از قلم کسی تراویده است که شیعه نبوده و در محیطی غیرشیعی و حتی مخالف شیعه می‏زیسته است.

 

ح ـ نسبیت‏گرایی[v]

این حقیقت دان نه حق‏اند این همه
 


تا هماره دوست بيني در نظر
به نظم و به کاتب کنند آفرین
چه نثرش شنیدم مِن موبدان
ز زند و ز پازند برداشتم
 


 

نی به کلّی گمرهانند این همه   
 


 

 

(دفتر دوّم، 2926)

یکی از خصیصه‏های بارز طرز تفکر مولانا، اجتناب از مطلق‏گرایی و احتراز از برداشت‏ها و داوری‏های یکسونگرانه است. این ویژگی، بالطبع، زمینه مساعد و بستر مناسبی را برای مدارا و تساهل و تسامح فراهم می‏آورد.

شواهد حاکی از نسبی‏گرایی مولانا، به‏ویژه در مثنوی معنوی، متکثر و متنوع است. از این‏رو، طبق شیوه معمول در این بررسی، ذیل عنوان‏هایی چند به بررسی آنها پرداخته مي­شود:

1.   نسبی بودن معرفت‏ آدمی

مولانا در دفتر دوّم مثنوی، ذیل عنوانِ «متردّد شدنِ در میانِ مذهب‏های مخالف و بیرون شو و مخلص یافتن» به شرح و توضیحِ مدعای خود مبنی بر نسبیتِ معرفت آدمی و حقانیتِ نسبی ـ و نه مطلقِ ـ آیین‏ها، مذاهب، مکاتب و نحله‏های فکری گوناگون می‏پردازد. استدلال‏ها و تمثیل‏هایِ مورد استفاده مولانا در این خصوص، آشکارا از تمایل وی به گونه‏ای تکثّرگرایی[vi]، حکایت می‏کند و از فرطِ وضوح و صراحت نیازمند کمترین شرح و توضیحی نیست:

همچنانکِ هر کسی در معرفت
فلسفی از نوع دیگر کرده شرح
و آن دگر در هر دو طعنه می‏زند
هـر یـک از ره ایـن نشـان‏هـا زان دهـنــد


 


 

می‏کند موصوف غیبی را صفت
با حِـثـی[vii] مـر گـفـتِ او را کـرده جَـرح[viii]

وان دگر از زَرق[ix] جانی می‏کَنَد
تا گمان آید که ایشان زان دهند
 

 


 

 

(دفتر دوّم: 2926-2923)

و امّا جانِ کلام و پیامِ اصلی مولانا در ابیات بعدی آمده است:

... پس مگو کین جمله دم‏ها(9) باطل‏اند
پس مگو جمله خیال است و ضلال
... نه همه شب‏ها بُوَد قدرِ ای جوان
در میانِ دلق‏پوشان یک(10) فقیر
 


 


 

باطلان بر بویِ حق دامِ دلند
بی‏حقیقت نیست در عالم خیال
نه همه شب‏ها بُوَد خالی از آن
امتحان کن و آنکِ حق است آن بگیر
 

 


 

 

 (همانجا: 2937-2926)

و سرانجام به این نتیجه‏گیری نهایی می‏رسد که:

آنکِ گوید: جمله حق‏اند احمقی است
 


تا هماره دوست بيني در نظر
به نظم و به کاتب کنند آفرین
چه نثرش شنیدم مِن موبدان
ز زند و ز پازند برداشتم
 


 

و آنکِ گوید جمله باطل او شقی است 
 


 

 

(همانجا: 2942)

2.   حقیقت چه بسا نسبی و تأویل‏پذیر است:

کین حقیقت قابلِ تأویل‏هاست
آن حقیقت کان بود عین و عیان

 


 


 

وین توهم مايه تخییل‏هاست
هیچ تأویلی نگنجد در میان نيست

 

 


 

 

(دفتر دوّم: 3247-3247)

3.   خیر و شر هم مقولاتی نسبی است:

 

[i] . جمع كريم

[ii] . افراد، مكار، حقه‌باز

[iii] . تابع، پيرو

[iv]  .سرگين (مدفوع) گاو، گوسفند و شتر و امثال آن       

[v]. relativism

[vi] . pluralism

[vii]  . بحث کننده، مجادله کننده

[viii]  . نقد، رد، نفی

[ix]  . ریاکاری، ظاهرسازی

در دفتر چهارم مثنوی، ضمنِ «حکایتِ آن عاشق که از عسس گریخت...»، مولانا، آشکارا اعتقاد راسخ خود را به نسبیتِ نیکی و بدی بیان داشته است:

پس بد مطلق نباشد در جهان
در زمانه هیچ زهر و قند نیست
... منگر از چشمِ خودت آن خوب را
 


 


 

بد به نسبت باشد این را هم بدان
که یکی را پا[i]، دگر را بند[ii] نیست
بین به چشمِ طالبان مطلوب را
 

 


 

 

(دفتر چهارم: 75- 65)

و در دفتر ششم، بر این  معنی، با صراحت و قاطعیت بیشتری تصریح کرده است:

خیرِ مطلق نیست، زاین‏ها هیچ چیز است
 


تا هماره دوست بيني در نظر
به نظم و به کاتب کنند آفرین
چه نثرش شنیدم مِن موبدان
ز زند و ز پازند برداشتم
 


 

شرِّ مطلق نیست زاین‏ها هیچ نیز است 
 


 

 

(دفتر ششم: 2599-2598)

4.   هر موجودی در محدوده دنیای خود محصور و بدان دلخوش است:

گر جهان باغی پُر از نعمت شود
... در میان چوب گوید کرمِ چوب
کِرمِ سرگین در میانِ آن حَدَث[iii]را
 


 


 

قِسْمِ[iv] موش و مار هم خاکی بود
مر که را باشد چنین حلوایِ خوب؟
در جهان نُقلی نداند جز خبث[v]
 

 


 

 

(دفتر پنجم: 304-301)

5.   هر فرقه و گروهی، آیین و شیوه تفکر و اندیشه خود را صواب و بِحق می‏انگارد و آنِ دیگران را خطا و باطل:

مولانا برآن است­که نزاعِ بینِ اصحابِ فرَق و اتباعِ نِحَلِ مختلف­ـ وازآن جمله جدالِ میانِ طرفداران جبر و مخالفان آن ـ تا روزِ بازپسین، کماکان ادامه خواهد داشت:

همچنین بحث است تا حَشرِ بشر تا که این تـا کـه ایــن هــفتــاد و دو مـلت مــدام


 

در میان جبری و اهل قَدَر
در جهان ماند الی یومِ القیام
 

تا قیامت ماند این هفتاد و دو تا ... صدقِ هر
صدق هر دو ضد ببیند در روش

 


 


 

کم نیاید مبتدع[vi] را گفت‏وگو
هر فریقی در ره خود خوش منش[vii]

 

 


 

 

(دفتر سوّم: 2922)

معروف است وقتي نزد سراج‌الدين قونيوي تقرير كردند «كه مولانا گفته است كه من با 73 مذهب يكي‌ام؛ چون صاحب غرض بود، خواست كه مولانا را برنجاند و بي‌حرمتي كند. يكي را از نزديكان خود كه دانشمند بزرگ بود فرستاد كه بر سر جمعي از مولانا بپرس كه تو چنين گفته‌اي؟ اگر اقرار كند او را دشنام بسيار بده و برنجان! آن كس بيامد و برمَلَاء سئوال كرد كه شما چنين گفته‌ايد كه من با هفتادوسه ملّت يكي‌ام؟ [مولانا در پاسخ] گفت: گفته‌ام. آن كس زبان بگشاد و دشنام و سفاهت آغاز كرد. مولانا بخنديد و گفت: با اين نيز كه تو مي‌گويي يكي‌ام. آن كس خجل شده بازگشت.» (جامي، 1336، ص 461)

6.   گناهکار، در واقع، مُسخَّر تقدیر و اسیرِ حکمِ حق است:

مولانا، گرچه در مثنوی و سایر آثارش، با شدت و قاطعیت، به نفی و نقدِ نظريه جبر پرداخته ولی گاهی ناخواسته و ناگزیر، بدان متمایل شده است از آن جمله در دفتر اوّل مثنوی ذیل عنوانِ «گفتن پیغامبر علیه‏السّلام به گوشِ رکابدار امیرالمؤمنین ... کی کشتن علی بر دست او خواهد بود...» متذکر نکته بدیعی شده است. می‏گوید: اگر قائل را قصاص می‏کنیم صرفاً به احترامِ فرمانِ خداوند است والا اگر با ديده بصیرت به مسأله بنگریم شاید بدین نتیجه برسیم که قاتل، در انجام قتل، منقاد و مُسخّر تقدیر بوده و از خود اختیار و اراده‏ای نداشته است. چه بسا اگر فرد دیگری هم، به جای او و در شرایط او، قرار می‏گرفت، به همان عمل مبادرت می‏کرد و حتی ممکن بود فرزند خود را هم به قتل برساند از این‏رو، جای آن دارد که از طعنه زدن بر بدکاران احتراز کنیم:

گر نفرمودی قصاصی بر جُنات[viii]
خود که را زَهره بُدی تا ا و زِ خود رو بـتـرس و طــعـنه کـم زن بــر بـــدان
... منگر از چشمِ خودت آن خوب را
 


 


 

یا نگفتی فی‏القصاص آمد حیات
بر اسیرِ حکمِ حق تیغی زند؟
پیشِ دامِ حکم عِجز خود بدان
ن به چشمِ طالبان مطلوب را
 

 


 

 

(دفتر اوّل: 3892-3888)

7.   موسی و فرعون هر دو مُسخّرِ یک مشیّت‏اند چنانکه «پازهر[ix] و زهر و ظلمات و نور...»

موسی و فرعون معنی را رهی
روز موسی پیشِ حق نالان شده
... چونکِ بی‏رنگی اسیر رنگ شد
چون به بی‏رنگی رسی کان داشتي
 


 


 

ظاهر این ره دارد و آن بیرهی
نیم‏شب فرعون گریان آمده
موسئی با موسئی در جنگ شد
موسی و فرعون دارند آشتی
 

 


 

 

(دفتر اوّل: 2468-2447)

 

فصل دوّم ـ مظاهر (ثمرات) و نتایج (آثار) تساهل و تسامح

محضِ مهر و داوریُ و رحمت‏اند
تا هماره دوست بيني در نظر
به نظم و به کاتب کنند آفرین
چه نثرش شنیدم مِن موبدان
ز زند و ز پازند برداشتم
 


 

همچو حق بی‏علت و بی‏رشوت‏اند
 

 

(دفتر دوّم: 1936)

الف ـ بخشایندگی و خطاپوشي

آشکارترین مظهر و نشانه گرایش مولانا به تساهل و تسامح در توصیه‏های مؤکّد و مکرر وی به بخشایش و عیب‏پوشی مشاهده می‏شود. این توصیه‏ها، که کم و بیش در اکثر داستان‏های مثنوی و نیز در سایر آثار مولانا به چشم می‏خورد، حاوی چند نکته مهم و پیامِ درخور توجّه و تأمل است:

1. بخشایندگیِ خداوند

خداوندِ معبودِ مولانا، کم و بیش، واجد همان خصایص و اوصافِ خداوندِ مورد ستایش سعدی، حافظ و فردوسی است: خدایی است غفور[x]، غفّار[xi]، ستّار[xii]، دستگیر[xiii]، بردبار[xiv] و... که نه تنها سیئاتِ بندگان را به حسنات تبدیل می‏کند[xv]  که محو کننده تقصیرات[xvi] و سوزاننده گناهان نیز هست.[xvii]

در اینجا مظاهر و مصادیق بخشایندگی خداوند را تحت عناوینی جداگانه ارائه می‏کنیم:

1-1- رحمت خداوند بی‏حدّ و حصر و عام‏الشمول است:

حق همی خواهد که نومیدانِ او... ... خواهد آن رحمت بتابد بر همه
 


 

زین عبادت هم نگردانند رو
بر بد و نیک از عمومِ مَرحَمه[xviii]
 



 

 


 

 

(دفتر اوّل: 3614- 3612)

عمومیتِ شُمولِ رحمت واسعه الهی بر جمله مخلوقات و موجودات در ابیات زیر، بیش از پیش، آشکار است:

کافرِ پیر ار پشیمان می‏شود... حضرتِ پر رحمت است و پر کرم
انبیاء گفتند: نومیدی بد است

 


 


 

چونکِ عذر آرد مسلمان می‏شود
عاشقِ او هم وجود و هم عدم
فضل و رحمت‏هایِ باری بی‏حــد اسـت



 

 


 

 

(دفتر سوّم: 2922)

رحمتِ بی‏حد روانه هر زمان
تا هماره دوست بيني در نظر
به نظم و به کاتب کنند آفرین
چه نثرش شنیدم مِن موبدان
ز زند و ز پازند برداشتم
 


 

خفته‏اید[xix] از درکِ آن ای مردمان!
 

 

(همانجا: 3304)

1-2- رحمت خداوند بر نَقمَتِ [xx] او سِبقت[xxi] دارد:

اندرآ کآزاد کردت فضلِ حق
تا هماره دوست بيني در نظر
به نظم و به کاتب کنند آفرین
چه نثرش شنیدم مِن موبدان
ز زند و ز پازند برداشتم
 


 

زانکه رحمت داشت بر خشمش سَبَق
 

 

(دفتر اوّل: 3826)

رحمتش بر نَقمَتَش غالب شود
تا هماره دوست بيني در نظر
به نظم و به کاتب کنند آفرین
چه نثرش شنیدم مِن موبدان
ز زند و ز پازند برداشتم
 


 

چیره زین شد هر نبی بر ضدِّ خود سَبَق
 

 

      

(دفتر پنجم: 515)

1-3- عفو و لطف خداوند به درجه‏‏ایست که گاه آدمیان را به گناه برمی‏انگیزد:

لطفِ شه[xxii] جان را جنايت جو كند
تا هماره دوست بيني در نظر
به نظم و به کاتب کنند آفرین
چه نثرش شنیدم مِن موبدان
ز زند و ز پازند برداشتم
 


 

ز انكه شه هر زشت را نيكو كند سَبَق
 

 

(دفتر دوم: 336)

غفلت و گستاخيِ اين مجرمان
به نظم و به کاتب کنند آفرین
چه نثرش شنیدم مِن موبدان
ز زند و ز پازند برداشتم
 


 

از وفورِ عفوِ توست اين عفولان
     ورا جــای بــادش بـهـشـت بـریـن

کـتـابـش کـه بـنـوشـتـه بد بخـردان

چــه اظـهـار ایـن گـفـته را داشتـم

 

(دفتر پنجم: 4095)

1-4- كرامت خداوند مايه اميدواري گناهكاران به آمرزش گناهانشان است:

بخششِ محضي ز لطفِ بي‌عوض ... چون شمارد جرمِ خود را و خطا
كاي ملائك باز آريدش به ما
لااُبالي‌وار[xxiii] آزادش كنيم
 


 


 

بودم اوميد اي كريمِ بي‌غرض
محضِ[xxiv] بخشايش در آيد در عطا
كه بُدَستش چشمِ دل سويِ رجا
وان خطاها را همه خط بر زنيم
 

 


 

 

       (دفتر پنجم: 1846- 1840)

1-5- خداوند پوشاننده گناهان و خطاهاي بندگان است:

بنده گويد آنچه فرمودي بيان... خود تو پوشيدي بَتَرها را به حِلم

 


 


 

صد چنانم! صد چنانم! صد چنان!
ورنه مي‌داني فضيحت‌ها به علم
 



 

 


 

 

(دفتر پنجم: 3993)

اول ابليسي مرا استاد بود
حق بديد آن جمله را ناديده كرد
نامِ من در نامه پاكان نوشت

 


 


 

بعد از آن ابليس پيشم باد بود
تا نگردم در فضيحت روي زرد
دوزخي بودم ببخشيدم بهشت
 

 


 

 

(دفتر پنجم: 2310- 2305)

1-6- خداوند، از سَرِ عِنايت و لطف، معصيت را به طاعت تبديل مي‌كند:

نااميدي را خدا گردن زدست[xxv]
چون مُبدِّل مي‌كند او سيئات[xxvi]


 


 


 

چون گناه و معصيت طاعت شدست
طاعَتي‌اش مي‌كند رغمِ وُشات[xxvii]
 



 

 


 

 

(دفتر اوّل: 3837- 3836)

و ابوابِ رحمت خود را، به رغمِ عصيان بندگان، كريمانه برآنها مي‌گشايد:

اندرآ من در گشادم مر تو را
من جفاگر را چنين‌ها مي‌دهم


 


 


 

تُف زدي و تحفه دادم مر تو را
پيشِ­پايِ چپ چه‌سان سر مي‌نهم[xxviii]
 



 

 


 

 

(همانجا: 3843- 3841)

1-7- نزول رحمت حق بي‌چشم‌داشت است و موجب و دليلي لازم ندارد:

رحمتي بي‌علتي بي‌خدمتي
من جفاگر را چنين‌ها مي‌دهم

 


 


 

آيد از دريا مبارك ساعتي
پيشِ­پايِ چپ چه‌سان سر مي‌نهم[xxix]
 



 

 


 

 

(دفتر پنجم: 3624)

1-8- اولياي خدا و مؤمنان هم، واجد همان صفت رحمانيت او هستند:

چشمه آن آبِ رحمت مؤمن است
 


 

آبِ حيوان روحِ پاكِ مُحسن است

 

 


 

 

(دفتر دوم: 1253)

رحمتِ جُزوَش قرين گشته به كُل


 

رحمتِ دريا بود هادي سُبُل[xxx]

 

 


 

 

1-9- برخي از گناهان حتي مي‌توانند مقدمه و وسيله تصفيه و تعالي روح باشند:

مولانا، در دنباله داستانِ «خدو انداختن پهلوان مُشرك بر چهره حضرت علي(ع)» و ندامتي كه براي وي، براثر جوانمردي خارق‌العاده آن حضرت حاصل مي‌شود، از قول حضرت علي(ع) خطاب به پهلوان مزبور مي‌گويد:

معصيت كردي به از هر طاعتي
پس خجسته معصيت كان كرد مرد
نِي گناه عُمِّرُ و قصدِ رسول

 


 


 

آسمان پيموده‌اي در ساعتي
نِي ز خاري بَردَمَد اوراقِ ورد؟[xxxi]
مي‌كشيدش تا به درگاهِ قبول؟
 

 


 

 

و در جايي ديگر، ارتكاب خطا از جانب بندگان را ناشي از رحمت خداوند مي‌داند زيرا كه، از اين رهگذر، بابِ هدايت برآنان مفتوح مي‌شود:

اشتباهي و گماني در درون
من جفاگر را چنين‌ها مي‌دهم
آن حقیقت کان بود عین و عیان

 


 


 

رحمت حقّ است بهرِ رهنمون
پيشِ­پايِ چپ چه‌سان سر مي‌نهم[xxxii]
 



 

 


 

 

(همان دفتر: 2504)

1-10- خداوند توّاب[xxxiii] است.

 

[i] . وسیلۀ حرکت، کنایه از یاری‏رسان، یاور

[ii] . کنایه از مانع، باز دارنده

[iii]  . نجاست

[iv]  . سهم

[v]  . کثافت

[vi]  . بدعت گذار

[vii]  . راضي، دلخوش  

[viii]  . جمع جانی

[ix]  . مخفّفِ پادزهر

[x]  . صفت مشبهه به معنای بخشاینده:

از غفوریِّ تو غفران چشم سیر      روبهان بر شیـر از عفوِ تو چیر

                                                                           دفتر پنجم: 4093

[xi]  . صیغۀ مبالغه به معنای بسیار بخشاینده:

تا که غفّاریِّ او ظاهر شود     مِغفری(11) کلیَش را غافر شـود

                                                                            همانجا، 198

[xii]  . صیغۀ مبالغه به معنای بسیار پوشانندۀ (گناه)

من همی دانم و آن ستّارِ من           جرم‏ها و زشتیِ کـــردارِ من

                                                                           دفتر پنجم: 2304

[xiii]  . دستگیرنده وی است و بردبار     دم به دم آن دم از او امیدوار

                                                                           دفتر دوم: 2531

[xiv]  . دستگیرنده وی است و بردبار     دم به دم آن دم از او امیدوار

                                                                           دفتر دوم: 2531

[xv]  . سیئاتت را مبدّل کرد حق      تا همه طاعت شود آن ماسَبَق

                                                            دفتر پنجم: 2225

[xvi]  . بود آلایش، شد آسایــــش کنـــــــون          چـون بر او بر خواند خورشید آن فُسون

   ... جزوِ خاکی گشت‏ورست از وی نبات          هکــــذا یمحــــو الـه السیئـــات

                                                                                          دفتر ششم: 2698

[xvii] .   آتشی خوش بر فروزیم از کَــرَم       تا نماند جُرم و زلّت بیش و کم

   آتشی کز شعله‏اش کمتر شـــرار        می بسوزد جرم و جبر و اختیار

                                                            دفتر پنجم: 1849- 1848

[xviii]  .عمومیتِ مرحمت

[xix]  .غافلید

[xx]  .قهر، غضب

[xxi]   . غلبه، پیشی

[xxii]   . كنايه از خداوند است

[xxiii] . بدون تأمّل، بي‌پروا

[xxiv] . به خاطرِ، به منظورِ

[xxv] . يكسره از ميان برده است.

[xxvi] . گناهان، بدكاري‌ها

[xxvii] . جمع واشي، به معناي سخن‌چين

[xxviii] . به كنايه: حتّي منحرفان را هم از شمول نعمتم محروم نمي‌كنم.

[xxix]  . به كنايه: حتّي منحرفان را هم از شمول نعمتم محروم نمي‌كنم.

[xxx] . جمع سبيل (= راه)

[xxxi] . گل سرخ

[xxxii] . به كنايه: حتّي منحرفان را هم از شمول نعمتم محروم نمي‌كنم.

[xxxiii]  . صيغة مبالغه و از صفات خداوند است به معناي بسيار توبه‌پذير ولي به معناي توبه كننده هم به كار مي‌رود.

 

1-10- خداوند توّاب[i] است.

گر سيه كردي تو نامه عمر خويش
بيخِ عمرت را بده آبِ حيات
 


 

توبه كن آنها كه كردستي تو پيش
تا درختِ عمر گردد با نبات[ii]
 



 

 


 

 
 

[i]  . صيغة مبالغه و از صفات خداوند است به معناي بسيار توبه‌پذير ولي به معناي توبه كننده هم به كار مي‌رود.

[ii] . سر سبز، خرم

توبه‌پذيري خداوند به درجه‌اي است كه، حتّي در صورتِ پيمان‌شكنيِ بنده هم، ديگر بار و ديگر بار توبه او را مي‌پذيرد:

بارها در دامِ حرص افتاده‌اي
بازت آن توّابِ لطف آزاد كرد
 


 


 

حلقِ خود را در بُريدن داده‌اي
توبه پذرُفت و شما را شاد كرد
 



 

 


 

 

(همان دفتر: 2871- 2870)

مولانا برآن است كه اعمال ناشايستِ بني‌آدم، برخلاف بدي‌هاي شيطان، جنبه فطري و اصلي ندارد بلكه عاريتي است و از اين‌رو توبه‌پذير:

خويِ بد در ذاتِ تو اصلي نبود
آن بدِ عاريتي باشد كه او


 


 


 

كز بدِ اصلي نيايد جز جُحود
آرد اقرار و شود او توبه‌جو
 



 

 


 

 

                              

بديهي است كه، به اتّكايِ توبه و به امّيدِ آمرزش الهي نبايد در ارتكاب گناه جسارت ورزيد:

هين به پشتِ[i] آن مكن­جرم و گناه           
 


 

كه كنم توبه در آيم در پناه

 

 


 

 

(دفتر دوم: 1652)

ضمناً نبايد از باد برد كه رحمت خداوند و توبه‌پذيري او نامشروط نيست و موكول و موقوف به شرايط و لوازمي است:

اشك خواهي رحم كن بر اشکبار           
 


 

رحم خواهي بر ضعيفان رحم آر
 

 


 

 

(دفتر اوّل: 822)

رحمتم موقوفِ آن خوش گريه‌هاست           
 


 

چون گريست از بحرِ رحمت موج خاست
 

 


 

 

(دفتر دوم: 375)

2. مقرون به لطف و كرم بودن شرايع الهي

از ديدگاه مولانا، شريعت‌هاي يزداني، علي‌الاصول مبتني بر رحمت و كرامت‌اند و بنابراين، با سخت‌گيري و خشونت سازگاري ندارند.

از آنجا كه اين مبحث با موضوع تساهل و تسامح ـ به‌ويژه مداراي مذهبي ـ ارتباطي خاص و تنگاتنگ دارد، بهتر است مسأله با تفصيلي بيشتر و ذيل عنوان‌هايي جداگانه بررسي شود:

2-1- اديان و مذاهب مختلف، در عين تكثر و افتراق، گوهر واحدي دارند:

مولانا را در دفتر سوّم مثنوی (از بيت 1259 به بعد) حكايتي است نمادين[ii] كه در آن برداشت‌ها و قرائت‌هاي متفاوت از حقيقتي واحد، به هوشمندانه‌ترين و شيواترين گونه، نمايش داده‌شده است. خلاصه داستان به شرح زير است:

گروهي از هنديان فيلي را براي تماشاي مردم به شهري آورده و در مكانی [كاملاً] تاريك جاي داده بودند. شمار زيادي از مردم [كه در تمام طول عمر خود فيل نديده بودند] براي مشاهده اين حيوان بدانجا روي آوردند و چون به سببِ تاريكيِ [مطلق]، رؤيت فيل برايشان ميسر نبود، هركس، ناگزير، سعي مي‌كرد، به كمكِ حس لامسه خود، شناختي از آن حاصل كند و شكل آن را دريابد: آن كس كه دست بر خرطوم فيل نهاده بود، آن را ناوداني می‏انگاشت. ديگري كه كفِ دست را برگوش آن سوده بود،‌آن را پرويزن[iii] و سومي كه پاي آن را لمس كرده بود آن را ستون و چهارمي كه با دست پشت حيوان را لمس كرده بود، آن را تخت مي‌پنداشت. ملخص كلام؛ هر كس دستش به هر عضوي از اين حيوان مي‌رسيد، درك و تصوري خاصِ خود از شكل و اندام آن مي‌يافت: يكي فيل را همچون دال كج و منحني و خميده مي‌شمرد و ديگري، به‌سان الف، راست قامتش تصور مي‌كرد:

بهتر است شرح دنباله داستان و نتيجه‌گيري از آن را به كلام گويا و سحرآميز خود مولانا بسپاريم:

از نظرگه گفتشان شد مختلف
در كفِ هر كس اگر شمعي بُدي
چشمِ حس همچون كف دست است و چشمِ دريا ديگر است و كف دگر

 


 


 

آن يكي دالش لقب داد اين الف
اختلاف از گُفتشان بيرون شدي
نيست كف را بر همه او دسترس
كف بِهِل و ز ديده دريا نگر
 

 


 

 

(دفتر سوّم: 1270- 1267)

در واقع، مراد و پيام اصلي مولانا از ذكر اين حكايتِ تمثيلي در بيتي كه بلافاصله قبل از شروع اين داستان آمده، ذكر شده است:

از نظرگاه است اي مغزِ وجود گريه‌هاست          
 


 

اختلافِ مؤمن و گبر و یهود خاست
 

 


 

 

(همانجا: 1258)

در جايي ديگر، مولانا، این انتظار را که همه بني‌آدم از ديني واحد پیروی کنند غيرمعقول و تحقّق آن را از جمله محالات مي‌شمارد. سخن او در اين خصوص، بسيار صريح و متهورانه است:

گفتم آخِر اين دين كي يكي بوده است؟ همواره دو و سه بوده است و جنگ و قِتال، قائم ميانِ ايشان. شما دين را يك، چون خواهيد كردن؟ يك آنجا شود، در قيامت. اما اينجا كه دنياست، ممكن نيست، زيرا اينجا هر يكي را مرادي است و هوايي است مختلف. «يكي» اينجا ممكن نگردد مگر در قيامت كه همه يك شوند و به يك جا نظر كنند و يك گوش و يك زبان شوند. (فيه ما فيه ص 28، نقل از ميناگر عشق، ص 113)

2-2- تعدّدِ اديان و تكثّرِ مذاهب حاكي از حقيقتي واحد است

صد كتاب ار هست جز يك باب نيست
اين طرق ­را مَخلَصش[iv] یک خانه است

 


 


 

صد جهت را قصد، جز محراب نيست
اين­هزاران­سنبل ازيك­دانه است
 



 

 


 

 

(دفتر ششم: 3668-3667)

و در موضعي ديگر، در تبيينِ وحدتِ جوهري اديان، صراحت و قاطعيتِ بيشتري ابراز مي‌دارد:

زانكه خود ممدوح جز «يك» بيش نيست گريه‌هاست   
 


 

كيش‌ها زين روي، جز يك كيش نيست
 

 


 

 

(دفتر سوم: 2124)

و نيز:

تفرقه جويانِ جمع، اندر كمين گريه‌هاست          
 


 

تو در اين طالب، رخِ مطلوب بين نيست
 

 


 

 

(دفتر چهارم: 2041)

و نيز:

جز ز يك‌رو نيست پيوسته به كل
چون رسولان از پِيِ پيوستن‌اند


 


 


 

ورنه خود باطل بُدي بعثِ رُسُل
پس چه پيوندندشان چون يك تن‌اند؟
 



 

 


 

 

(دفتر دوّم: 1702- 1701)

2-3- انبياء را، با هم، جز صلح و مودّت نيست

2-3-1- مولانا در دفتر چهارم مثنوی تحت عنوان شرح اِنّما المؤمنون اِخوهًْ و العلما نفسٌ واحده...، در مقامِ اثباتِ وحدت جوهري اديان و مراتب وِفاق و وِداد بين انبياء چنين استدلال مي‌كند: انكار يكي از انبياء، در واقع، به منزله آن است كه به هيچ كدام ايمان نداشته باشيم. به تعبير خود وي:

... اگر يكي از ايشان را منكر شوي، ايمانِ به هيچ نبي درست نباشد، و اين علامتِ اتحاد است كه يك خانه از آن هزار خانه ويران كني، آن همه ويران شود و يك ديوار قائم نماند كه لانُفرِّقُ بين احدٍ مِنهم و العاقلُ يكفيه الاشاره... (مثنوی، ص 646)

و در ابياتي كه ذيل آن مي‌آورد، اين معني را موكد مي‌دارد:

مؤمنان معدود[v] ليك ايمان يكي نيست گريه‌هاست          
 


 

جسمشان معدود ليكن جان يكي نيست
 

 


 

 

(دفتر چهارم: 408)

و نيز:

ز آن همه جنگند اين اصحاب ما
ز آنك نور انبيا خورشيد بود


 


 


 

جنگ كس نشنيد اندر انبيا
نورِ حسِّ ما چراغ و شمع و دود تن‌اند؟
 



 

 


 

 

(همانجا: 451- 450)

2-3-2- در دفتر اوّل مثنوی (از بيت 325 به بعد) حکایت آموزنده‌اي آمده است ذيل عنوانِ «داستان آن پادشاه جهود كه نصرانيان را مي‌كشت از بهرِ تعصب». موضوع اين حكايت، شرح احوال پادشاهي يهودي است كه از سَرِ جهل و عصبيت، رسالت حضرت عيسي(ع) را معارضِ رسالت حضرت موسي(ع) مي‌پنداشت و به تصوّرِ باطل خود، به منظور حمايت از آيينِ موسوي، عيسويان را هزار هزار از دم تيغ مي‌گذرانيد:

بود شاهي در جهودان ظلم‌ساز[vi]
عهدِ عيسي بود و نوبت آنِ او
شاهِ احول كرد در راه خدا
... شاه از حِقدِ جهودانه چنان
... صد هزاران مؤمنِ مظلوم کُشت
 


 


 

دشمن عيسي و نصراني گداز[vii]
جانِ موسي او و موسي جان او[viii]تن‌اند؟
آن دو دمساز خدايي را جدا
گشت احول كالامان يا رب امان!
كه پناهم دينِ موسي را و پشت[ix]
 



 

 


 

 

                                                                                   (دفتر اوّل: 337- 325)

مولانا، ضمن تمثيلي عالمانه، جهالت و تعصب كوركورانه اين پادشاه يهودي را به توّهمِ شاگردِ احولي تشبيه مي‌كند كه به دستور استادِ خود مأمور شد، شيشه‌اي را كه در درون جعبه‌اي قرار داده شده بود، بيرون و نزد او آورد. شاگرد كه به عارضه دو بيني مبتلا بود، شيشه را دو شيشه پنداشت. از اين‌رو، نزد استاد بازگشت و پرسيد: كدام يك را بيرون آورم؟

گفت احول: زان دو شيشه من كدام
گفت استاد: آن، دو شيشه نيست‌رو


 


 


 

پيش تو آرم؟ بِكُن شرحِ تمام
احولي بگذار و افزون بين مشو تن‌اند؟
 



 

 


 

 

(همانجا: 330- 329)

متأسفانه، شاگرد، به‌دليل نقصِ ديد خود، قادر به درك واقعيت نبود و برخواسته خود پافشاري مي‌كرد. سرانجام، استاد، از فرط اضطرار و يا خشم، خطاب بدو گفت: يكي از آن‌ها را بشكن و ديگري را براي من بياور:

گفت: اي استا! مرا طعنه مَزَن گريه‌هاست          
 


 

گفت استا ز آن دو يك را در شِكَن نيست
 

 


 

 

(همانجا: 331)

و در همين‌جاست كه مولانا به نتيجه‌گيري از تمثيل مزبور مي‌پردازد و خشم و شهوت و غرض را از موجبات احوليِ فكري انسان‌ها مي‌شمارد:

شيشه يك بود و به چشمش دو نمود
چون يكي بشكست­هر دو شد ز چشم[x]
چشم(13) و شهوت مرد را احول كند
چون غرض آمد هنر پوشيده شد

 


 


 

چون شكست او شيشه را ديگر نبود
مرد احول گردد ازميلان[xi] و حشم(12)
ز استقامت روح را مُبدَل كند
صد حجاب از دل به سوي ديده شد
 



 

 


 

 

(همانجا: 335- 332)

2-3-3- مولانا در جاي ديگري از دفتر اوّل، در توضيح و اثبات وحدت جوهري اديان، صراحت و تأكيد بيشتري به كار برده است:

در بيانِ آنكه جمله پيغمبران حقند كه لانُفَرِّقُ بين احدٍ مِن رُسُله

ده چراغ ار حاضر آيد در مكان
فرق نتوان كرد نورِ هر يكي
 


 

هر يكي باشد به‌صورت غيرِ آن
چون به نورش روي آري بي‌شكي تن‌اند؟
 



 

 


 

اُطلب المعنيِ من‌الفُرقان و قُل گريه‌هاست
 


 

لانُفَرِّق بين آحادِ الرسل
 

 

(دفتر اوّل: نسخه مصحح رمضانی، صفحه شانزدهم، سطر 15-14)

2-3-4- در جاهايِ ديگر مثنوی نيز، ابياتي حاكي از وحدت اديان و تفاهم پيامبران با يكديگر، كم و بيش، مشاهده مي‌شود؛ از آن جمله است:

هر نبي و هر ولي را مسلكي است گريه‌هاست          
 


 

ليك با حق مي‌بَرَد جمله يكي است نيست
 

 


 

 

(دفتر اول: 3086)

انبياء بودند ايشان اهل وُد گريه‌هاست           
 


 

اتحاد انبياءام فهم شد
 

 

(دفتر ششم: 2447)

خود دو پيغمبر به هم كي ضد شدند؟گريه‌هاست   
 


 

معجزات از همدگر كي بستدند؟
 

 

                                                                                                      (دفتر چهارم: 1652)

2-4- پيامبران، مظهر رحمت و بردباري‌اند

مولانا در يكي از حكايات دفتر ششم مثنوی، ضمن شرحِ ماجرايِ گوسفندي كه از گَلّه حضرت موسي رميده بود، شفقت و شكيبايي را از ويژگي‌ها و صفات پيامبران مي‌شمارد:

گوسفندي از كليم‌الله گريخت
در پيِ او، تا به شب در جست‌وجو
گوسفند از ماندگي شد سست و ماند
كف همي ماليد بر پشت و سرش
نيم ذره، طيرگي[xii] و خشم، ني
... با ملايك گفت يزدان آن زمان
 


 


 

پايِ موسي آبله[xiii] شد، نعل ريخت
و آن رَمِه غايب‌شده از چشمِ او
پس كليم‌الله گرد از وي نشاند
مي‌نواخت از مهر، همچون مادرش
غيرِ مهر و رحم و آبِ چشم، ني
كه نبوت را همي زيبد فلان
 



 

 


 

 

       (دفتر ششم: 3287- 3281)

2-5- اختلاف­وعدم تفاهم ديني­چه­بساازتفاوتِ­تعابيرواصطلاحات­نشأت­مي‌گيرد.

مولانا را در دفتر دوم مثنوی حكايتي است بس آموزنده در باب اختلافات و منازعاتي كه گاه بين آدميان براثر سوء تفاهم‌هايِ ناشي از تفاوتِ صوريِ الفاظ و اصطلاحات پديد مي‌آيد. خلاصه اين داستانِ عبرت‌انگيز بدين شرح است:

چهاركس را كه ازديارگوناگون آمده وهمراه شده بودند و زبان همديگر را نمي‌فهميدند، مردي ­يك ‌درم داد. يكي ­ازآنان كه پارسي­زبان بود،گفت: بهتراست اين پول را صرف خريد «انگور» كنيم. ديگري كه عرب زبان بود پيشنهاد خريد «عِنَب» داد. سومي ­كه ترك بود خواستار خريد«اوزوم»شد و چهارمي كه رومي­ بود، «استافيل» خواست.

اينان چون سخن يكديگر را نمي‌فهميدند و از معناي آن كلمات ناآگاه بودند، به نزاع پرداختند و حال آنكه هر چهار تن مطلوب واحدي داشتند.

بهتراست دنباله ماجرا ونتيجه‌گيري مولانا ازآن را از زبانِ گویایِ خودِ مولانا بشنويم:

در تنازع آن نفر[xiv] جنگي شدند
مُشت بر هم مي‌زدند از ابلهي
صاحب سرّي عزيزِ صد زبان
پس بگفتي او كه من زين يك درم


 


 


 

كه ز سِرِّ نام‌ها غافل بُدَند
پر بُدند از جهل و از دانش تهي
گر بُدي آنجا بدادي صلحشان
آرزويِ جملتان را مي‌دهم

 



 

 


 

 

       (دفتر دوم: 3691- 3685)

همين معني، حداقل در دو جاي ديگر دفتر دوّم آمده است:

هر كسي را سيرتي بنهاده‌ام
در حقِ او مدح و در حقِّ تو ذم


 


 


 

هر كسي را اصطلاحي داده‌ام
در حقِ او شهد و در حقِّ تو سَم تن‌اند؟
 



 

 


 

 

(همانجا: 1754- 1753)

و نيز:

هندوان را اصطلاحِ هند مدح گريه‌هاست          
 


 

سنديان را اصطلاحِ سند مدح
 

 


 

 

(همانجا: 1757)

2-6- پيام و نداي خداوند منحصر به زبان خاص و مربوط به قوم و نژادِ خاصي نيست

از نظر مولانا، نداي الهي عام‌الشمول است و استماعِ آن در انحصارِ پيروان هيچ دين، فرقه يا گروهي نيست؛

آن ندايي كاصلِ هر بانگ و نواست
تُرك و كُرد و پارسي‌گو و عرب


 


 


 

خود ندا آن است و اين باقي، صداست
فهم كرده آن ندا، بي‌گوش و لب تن‌اند؟
 



 

 


 

 

سهل است، حتي غير ذوي‌العقول و جمادات هم از اين ندا بي‌بهره و غافل نيستند:

خود چه­جايِ ترك وتاجيك است و زنگ؟[xv] گريه‌هاست
 


 

فهم كرده‌ست آن ندا را چوب و سنگ
 

 


 

 

(دفتر اوّل: 2111- 2109)

2-7- پيامبران مبشّرانِ آزادي و آزادگي‌اند

از نظرِ مولانا، آزادكنندگي، از صفات بارز و شاخصِ انبيا و اولياست:

كيست مولا؟ آنكه آزادت كند
چون به آزادي نبوّت هادي است
اي گروهِ مؤمنان! شادي كنيد


 


 


 

بندِ رقيّت ز پايت بر كند
مؤمنان را ز انبيا آزادي است
همچو سرو و سوسن آزادي كنيد

 



 

 


 

 

(دفتر ششم: 4542- 4540)

3. خطاپوشي و اجتناب از عيب‌گويي 

3-1- عيب‌پوشي

پيش از اين از «ستّار بودن» به‌عنوان يكي از صفات عاليه و بارز الهي ياد شد (براي توضيح بيشتر← دفتر پنجم، ذيل داستان نصوح) بي‌گمان، براي آدميان هم، اتصافِ به اين صفت از زمره لوازم است و يا لااقل از جمله مزايا و محاسن به‌شمار مي‌رود.

در مثنوی معنوي، اينجا و آنجا، توصيه‌هاي مؤكدي در بابِ ضرورت عدم تجسّس و بی‏توجهی به خطاها و گناهان ديگران و غمض عين از آنها به چشم مي‌خورد كه از آن ميان، به ذكر يك شاهد مثال اكتفاء مي‌شود:

گفت: حقشان: گر شما روشن گريد گريه‌هاست          
 


 

در سيه‌كارانِ مُغفَل[xvi] منگريد
 

 


 

 

(دفتر اوّل: 3350)

در جاي ديگري از همان دفتر (ذيلِ عنوانِ «اوّل كسي كه ...... قياس آورد ابليس بود») انسان‌ها را از عُجبِ «خود منزّه بيني» و توجه و تمركز بر تقصيرات و سيئاتِ ديگران بر حذر مي‌دارد و موكداً توصيه مي‌كند كه در بدكاران به چشمِ رحمت ـ و نه با ديدِ تحقير و تفسيق ـ نگريسته شود:

گرچه هاروتيد و ماروتِ فزون[xvii]
بر بدي‌هايِ بدان رحمت كنيد
هين مبادا غيرت آيد از كمين


 


 


 

از همه بر بامِ نَحنُ الصافون[xviii]
بر مَني و خويش بيني كم تَنيد
سر نگون افتيد در قعرِ زمين

 



 

 


 

 

(دفتر اوّل: 3418- 3415)

3-2- احتراز از عيب‌جويي و عيب‌گويي

در اين خصوص شواهد مثال متعددي، چه در مثنوی و چه در ديگر آثار مولانا، وجود دارد كه به اهم آنها، ذيل عناويني جداگانه پرداخته مي­شود:

3-2-1- توجه به عيب‌هاي ديگران و غفلت از عيوب خويشتن نشانه گمراهي و كور باطني است.

مولانا، در يكي از حكايات نمادينِ دفتر سوم (بيت 2600 به بعد)، از شخصي افسانه‌اي ياد مي‌كند كه فواصل بسيار دور را به وضوح و دقت مي‌ديد ولي از ديدنِ اشياء بسيار نزديك ناتوان بود:

آن يكي بس دوربين و ديده كور گريه‌هاست          
 


 

از سليمان كور و ديده پاي مور[xix]
 

 


 

 

(دفتر سوم: 2609)

اين تمثيل، آشكارا، در مورد كساني مصداق تام دارد كه از نقايص و عيوب شخصي خود به كلي غافلند و يا آنها را كوچك مي‌كنند ولي در مقابل، بر عيب‌ها و نقاط ضعف ديگران متمركز مي‌شوند و آنها را بزرگ‌نمايي مي‌كنند. مولانا اين خصيصه ناپسند را گونه‌اي حرص تلقي مي‌كند و ذيلِ عنواني بس گويا: «شرح آن كور دوربين و آن کر ـ تیز شنو و آن برهنه دراز دامن» به توصيف آن مي‌پردازد:

... حرص نابيناست بيند مو به مو
عيب خود يك ذره چشمِ كور او

 


 


 

عيبِ خلقان و بگويد كو به كو
مي نبيند گرچه هست او عيب‌جو تن‌اند؟
 



 

 


 

 

                                                                       (دفتر سوم: 2630- 2629)

3-2-2- بسياري از عيب‌جويي‌ها، مصداق بارزِ «فرافكني» است

فرافكني ـ يعني عيب و نقص خود را به ديگران نسبت دادن و آنان را بی‏جهت مقصر قلمداد كردن ـ از جمله ابتلائاتِ رواني مهمي است كه اكثريتِ قريب به اتفاق آدميان، كم و بيش، بدان گرفتارند. مولانا قريب به 750 سال پيش، در پرتو نبوغ فوق‌العاده خود، بدين مفهوم پيچيده رواني ـ كه تازه در اوايل قرن بيستم توسط زيگموند فرويد مطرح شد ـ وقوف يافته و در آثار منثور و منظوم خود ـ به‌ويژه در قالب حكايات نمادين مثنوی ـ به توضيح عالمانه آن پرداخته است.

از آنجا كه راقم اين سطور، در جايي ديگر، به تفصيل و به نحوي مستوفي، به توضيح مفهوم فرافكني از ديدگاه مولانا پرداخته است(14)، در اينجا، جانبِ اختصار را رعايت و تنها به ذكر يكي دو شاهد مثال اكتفاء مي‌كند:

3-2-2-1- فرافكني بر شيطان

مولانا، ضمنِ حكايت مربوط به مناظره معاويه با شيطان، از زبان ابليس خطابِ به معاويه (و در واقع خطابِ به انسان‌ها) چنين مي‌گويد:

تو ز من با حق چه نالي اي سليم!؟
تو خوري حلوا، تو را دُمِّل شود
بی گُنَه لعنت كني ابليس را


 


 


 

تو بِنال از شَرِّ آن نفسِ لئيم
تب بگيرد، طبعِ تو مختل شود
چون نبيني از خود آن تلبيس را؟

 



 

 


 

 

(دفتر دوم: 2725- 2718)

3-2-2-2- هر كس مسئول اعمال خودست

چو بكاري جو، نرويد غيرِ جو
جُرم خود را بر كسي ديگر مَنِه
... متهم کن نفس خود را ای فتی


 


 


 

قرض، تو كردي ز كه خواهي گرو
هوش و گوش خود بدين پاداش ده
متهم کم کن جزای عدل را

 



 

 


 

 
(دفتر ششم: 430- 425)
 

[i] . پشتوانه، اتكا

[ii].  symbolic

[iii]  .بادزن    

[iv]  . مقصد، هدف

[v]  .در اينجا به معناي متعدد است.

[vi]  .ستمگر

[vii]  .دشمن و آزار دهندة عيسويان

[viii]  .از فرط شيفتگي، جان او و جان موسي يكي بود

[ix]  . پشتوانه، حامي

[x]  . ناپديد گشت

[xi]  . هوی و هوس

[xii]  . قهر، تندخويي

[xiii] . تاولي كه بر اثر راه رفتن زياد در پا پديد آيد

[xiv] . گروه

[xv]  . سياه‌پوست

[xvi]  . دچار غفلت، غفلت‌زده

[xvii] . گرچه خود را «هاروت» و «ماروت» (= نام دو مَلَك) و حتي برتر از آنها مي‌دانيد.

[xviii]  اشاره‌ايست به آية 165 سورة الصافات: اِنا نَحنُ الصافون (همانا از صافان هستيم)

[xix]  . از ديدن سليمان، با آن همه عظمت، ناتوان است ولي پاي مورچه را مي‌بيند.

-2-3- بدگویی از دیگران، به منزله خوردن گوشت بدن آنهاست.

مولانا، بدگویی در غیابِ دیگران را از جمله بدترينِ رذايل به‌شمار مي‌آورد و به متابعتِ از قرآنِ كريم، غيبت را به منزله اكلِ گوشت بنده خداوند تلقي مي‌كند(15):

گوشت(16) هايِ بندگانِ حق‌خوري گريه‌هاست          
 


 

غيبتِ ايشان كُني، كيفر بري
 

 


 

 

(دفتر سوّم: 107)

3-2-4- اگر از ديگران عيب‌جويي نكنيم، عيوب خودمان پوشيده مي‌ماند.

چون‌خدا خواهد كه پوشد‌عيبِ‌كس گريه‌هاست              
 


 

كم‌ زند‌ در ‌عيبِ ‌معيوبان ‌نفس
 

 


 

 

(دفتر اوّل: 816)

3-2-5- طعنه‌زني به پاكان، موجب رسوايي طعنه‌زن مي‌شود

چون خدا خواهد كه پرده كس درد كس گريه‌هاست          
 


 

ميلش اندر طعنه پاكان برد
 

 


 

 

(دفتر اوّل: 815)

3-2-6- عيب‌جويي از ديگران، موجب بي‌خبري و غفلت از جهان غيب مي‌شود

عيب‌هاي سگ بسي او برشمرد كس گريه‌هاست          
 


 

عيب‌دان از غيب‌دان بويي نبرد
 

 


 

 

(دفتر سوّم: 571)

3-2-7- عيب‌جويي از ديگران و غفلت از عيب خویشتن، از موجبات گمراهي است

در اين خصوص، مولانا را، در دفتر دوّم مثنوی، داستاني بس آموزنده است كه خلاصه آن بدين شرح است:

چهار هندو براي اداي فرضيه به مسجدي وارد مي‌شوند و با خضوع و خشوع تمام به نماز مي‌ايستند. در اين اثنا، موذن هم وارد مي‌شود. يكي از آن چهار تن، در حين نماز، از موذن سؤال مي‌كند كه آيا وقت اذان گفتن است؟ نمازگزار ديگر، به نمازگزار نخستين عتاب مي‌كند كه مگر نمي‌داني سخن گفتن در نماز موجب بطلان آن است؟ نمازگزار سوّم، بي‌آنكه به غفلت يا اشتباه خود واقف باشد، به نمازگزار دوّم اعتراض مي‌نمايد كه چرا ديگران را از عملي منع مي‌كند كه از خود او سرزده است و سرانجام، نمازگزار چهارم غافلانه خداوند را سپاس مي‌گويد كه به حمدالله به اشتباه آن سه دچار نشده و مثل آنان به چاه در نيفتاده است و بدين ترتيب نماز هر چهار نفر باطل مي‌شود:

پس نماز هر چهاران شد تباه گريه‌هاست          
 


 

عيب‌گويان بيشتر گم كرده راه
 

 


 

 

(دفتر دوّم: 3033)

در پايانِ حكايت، مولانا به تمجيد و تحسين كساني مي‌پردازد كه توان و انصافِ مشاهده عيوب خويش را دارند و تذكرها و ارشادهاي ديگران را در جهتِ اصلاحِ خويش از جان و دل مي‌پذيرند:

اي خنك جاني كه عيب خويش ديد گريه‌هاست          
 


 

هر كه عيبي گفت آن بر خود خريد
 

 


 

 

(همانجا: 3034)

ب ـ مدارا (تحمل) و حلم (بردباری)

ای سلیمان در میان زاغ و باز كس گريه‌هاست          
 


 

حِلمِ حق شو با همه مرغان بساز
 

 


 

اين دو خصيصه از جمله بارزترين مظاهر و مصاديق تساهل و تسامح ـ و به تعبيري ديگر، خلاصه و عصاره آن ـ به شمار مي‌رود. از اين‌رو، جاي آن دارد كه با تفصيلي بيشتر به بررسي آنها بپردازيم:   

1.   مدارا

مدارا، به تعبير ساده عبارت است از تحملِ كژي‌هاي مردم و رفتارهاي نارواي آنان و عدمِ اعمال و يا ابراز تندي يا خشونت در قبالِ آنها.

مدارا از جمله مقولاتي است كه در آثار مولانا، اعم از منثور و منظوم، به كرات مورد توصيه و تأكيد قرار گرفته است كه جداگانه آنها را مطالعه مي‌كنيم.

1-1- مدارا در آثار منثور مولانا

در كتاب فيه ما فيه، در بابِ ضرورت خويشتن‌داري در برابرِ ناروايي‏ها و انحرافات و اِعمال حداكثر تدريج و تاني در اصلاح آنها به نكاتي بسيار خواندني و درخورِ توجه و تأمل بر مي‌خوريم كه از نظر اصولِ تعليم و تربيت جديد نيز واجد كمال اهميت است:

... از صد كژي يك كژي را مي‌گويند تا او را دشوار[i] نيايد و باقيِ كژي‌هايش را مي‌پوشانند، بلكه مدحش مي‌كنند كه آن كَژَت راست است تا به تدريج اين كژي‌ها را يك‌يك از او دفع مي‌كنند. هم چنانكه معلم، كودكي را خط آموزد. چون به سطر رسد، كودك سطر مي‌نويسد و به معلم مي‌نمايد. پيش معلم آن همه كژ است و بد. با وي به طريقِ صنعت[ii] و مدارا مي‌گويد كه جمله نيك است و نيكو نبشتي، احسنت! اِلا يك طرف را بد نبشتي، چنين مي‌بايد نبشتن، و باقي را تحسين مي‌گويد تا دل او نَرَمَد و ضعف او به آن تحسين، قوّت مي‌گيرد و هم‌چنان به تدريج تعليم مي‌كند. (فيه ما فيه، ص 129)

1-2- مدارا در آثار منظوم مولانا

در منظومه‌هاي مولانا نيز، توصيه‌هاي مكرري درباره لزوم رعايت بردباري در برخورد با انحرافات و ناشايستگي‌ها به چشم مي‌خورد كه ذيل عنوان‌هايي چند آنها را مي‌آوريم:

1-2-1- ضرورتِ خويشتن‌داري نسبت به بدان

در يكي از حكايات دفتر چهارم، مولانا، تحمل در برابر بي‌ادبان را اجتناب‌ناپذير مي‌داند و برآن است كه كساني که از بدخويي ديگران شكايت دارند غالباً خود بدان مبتلايند و در واقع، بدخويي خود را فرافكني مي‌كنند:

اي مسلمان! خود ادب اندر طـلـب
هر كه را بينـي شكايت مـي‌كـــند
اين شكايت‌گر، بدان كه بَدخُو است


 


 


 

نيـست الا حـمل[iii]، از هر بـي‌ادب
كه فلان كس راست طبع و خويِ بد
كه مَر آن بدخوي را او بدگُو اسـت

 



 

 


 

 

(دفتر چهارم: 778- 771)

1-2-2- لزومِ ملايمت و مدارا براي اصلاح جامعه

در جايي ديگر از دفتر چهارم، از قول خداوند به حضرت موسي(ع) توصيه مي‌شود كه در برابر فرعون ملايمت و نرم‌گويي پيشه كند؛ منتها از حق‌گويي باز نايستد:

مـوسيا! در پيـشِ فرعـونِ زَمَـــن
آب اگــر در روغـنِ جـوشان كني



 


 


 

نـــرم بـايـد گـفت قـولاً ليّــنـاً[iv]
ديگران و ديگ را ويـــران كــني


 



 

 


 

 

(همانجا: 3817- 3815)

1-2-3- مدارا با نادانان، موجبِ صفايِ دل است

در يكي از حكايت‌هاي دفتر ششم، اختيار صبر در قبال رفتارهاي جاهلان مورد توصيه موكد قرار گرفته است:

با سياسـت‌هايِ جاهـل صـبر كُـن
صبر با نااهل، اهلان را جلی اسـت



 


 


 

خـوش مدارا كن به عقلِ من لَدُن[v]
صبر، صافي مي‌كند هر جا دلي است


 



 

 


 

 

(دفتر ششم: 2043- 2040)

و در جائي ديگر از همان دفتر، از رنج‌ها و مرارت‌هاي جا نکاهي كه پيامبران از دست نااهلان متحمل شده‌اند، ياد شده است:

چون بسازي با خَسّی اين خسان ديد گريه‌هاست              
 

 

گردي اندر‌نور، سنّت‌ها رســان
 

 


 

كانبيا رنجِ خسان بـس ديده‌اند ديد گريه‌هاست              
 


 

از چنين ماران بسي پـيچيــده‌اند
 

 


 

 

(همانجا: 2150- 2149)

2.   حلم (بردباري)

حِلم از صفات شاخص و بارز پيامبران و بندگان شايسته شمرده شده است؛ تا آنجا كه امام محمد غزالي ـ در كتاب معروف احياء علوم الدين ـ حلم را افضلِ از كَظم[vi] مي‌داند زيرا فرو خوردن خشم جنبه تكلّف دارد و حال آنكه حلم غالباً با آرامش و اطمينان خاطر (سُكينه) همراه است. (نقل از: زماني، ص 761)

پس از اين توضيح مقدماتي، اكنون به بررسي مصاديق حلم و خصايص آن مي‌پردازيم:

2-1- حلمِ انسان، انعكاسي از حِلمِ الهي است ولي در برابر آن ناچيز است:

صد پدر، صد مادر انـدر حلم ما
حلمِ ايشان، كفِّ بحرِ علمِ ماست



 


 


 

هر نفس زايد، در افتـد در فنـا
كفِّ رود، آيد ولي دريا بجاست


 



 

 


 

 

(دفتر اوّل: 2677- 2675)

2-2- كيميايِ حلم پليدي را به پاكي و بدي را به نيكي تبديل مي‌كند:

اين زمين از حِلمِ حق دارد اثر
تا بپــوشد او پليــدي‌هاي ما



 


 


 

تا نجـاسـت بُرد و گُــل‌ها داد بَر
در عوض بر رويد از وي غنچه‌ها


 



 

 


 

 

(دفتر دوّم: 1805- 1804)

2-3- حلم ساتِرِ (= پوشاننده) عيوبِ مردم است:

حلم، زشتي‌ها و خطاها (تقصيرها) را مي‌پوشاند و مانع پرده‌دري و رسوايي مي‌شود كما اينكه ضمن «حكايتِ در بيان توبه نصوح...» مي‌بينيم كه عارف روشن ضمير، با وجود وقوف بر عمل ناشايستِ نصوح، سكوت اختيار مي‌كند و با خنده از خدا مسئلت مي‌كند كه او را توبه دهد:

سِـرّ او دانســـت آن آزاد مــرد
بر لبش قفل است و در دل، رازها
عارفان كه جامِ حق نوشيده‏اند


 


 


 

ليك چون حلم خدا پيدا[vii] نكرد
لب، خموش و دل، پر از آوازها
رازها دانسته و پوشيده‌اند

 



 

 


 

عـارفان كه جامِ حق نوشيده‏اند


 


 


 

رازها دانسته و پوشـــيده‌انــد

 



 

 


 

 

 

(دفتر پنجم: 2241- 2237)

2-4- حلم مردان خدا، گاهي دنيا طلبان را مشتبه مي‌سازد:

دنيادوستان، گاهي بردباري و حلمِ مردان خدا را سوء تعبير و نشانه بي‌حقيقتي تلقي مي‌كنند و آنان را دست كم مي‌گيرند:

صد هزاران حلم دارند اين گروه
حلمشـــان بيدار را ابــله كند
عارفان كه جامِ حق نوشيده‏اند


 


 


 

هر يكي حلمي از آنها صد چو كوه
زيركِ صد چـشم[viii] را گمره كــنـد
رازها دانسته و پوشيده‌اند

 



 

 


 

 

(دفتر چهارم: 2094- 2092)

2-5- صبر منشاء سعه صدر و منبع سجاياي والاي انساني و فضايل عاليه اخلاقي است:

يارِ بد نيكوست بـهرِ صبر را[ix]
... صبرِ جمله انبيا با منكران
عارفان كه جامِ حق نوشيده‏اند


 


 


 

كه گشايد صبـر كردن، صــدر را
كردشان خاصِ حق­وصاحب قِران[x]
رازها دانسته و پوشيده‌اند

 



 

 


 

 

(دفتر ششم: 1410- 1407)

2-6- صبر و بردباري لازمه ايمان است:

گفت پيغمبر خداش ايمان نداد


 


 


 

هر كه را صــبري نبـاشد در نهاد

 



 

 


 

 

(دفتر دوّم: 601)

2-7- صبر و بردباري برترين كيمياست:

صــد هزاران كيميا حق آفريـد


 


 


 

كيميايي همچو صبر آدم نــديـد

 



 

 


 

 

(دفتر سوّم: 1854)

2-8- صبر با نااهلان و تحمّل ناروايي‌هايِ آنان، موجدِ صفاي باطن است:

صبر با نااهل، اهلان را جلي است


 


 


 

صبر، صافي مي‌كند هر جا دلي است

 



 

 


 

 

(دفتر ششم: 2041)

ج ـ نرم‏خویی و خشم‏ گریزی

یک سخن از دوزخ آید سویِ لب


 


 


 

یک سخن از شهر ِ جان در کویِ لب است

 



 

 


 

 

(دفتر ششم: 4281)

مولانا را، در مثنوی و نيز در ساير آثار، در تحسين و تمجيد ملايمت و نيكخويي و در مذمتِ خشونت و خشم‌ورزي سخناني بس آموزنده و حكيمانه است كه آنچه ذيلاً مي‌آيد تنها اندكي از بسيار است:

1- نيكخويي و خوش‌خلقي از والاترين فضايل و سجاياست:

من نديدم در جهانِ جســـت‌وجو


 


 


 

هيــچ اهليــت به از خـــويِ نكو

 



 

 


 

 

(دفتر دوّم: 810)

2- خشم منشأ دوزخ است:

خشم تو تخمِ سعيرِ[xi]دوزخ اسـت


 


 

 

هينبكُش اين دوزخت را كين فخ[xii] است
 



 

 


 

 

(دفتر سوّم: 3480)

 

3- فرو نشاندن خشم از نشانه‌هاي مردانگي و از ويژگي‌هاي پيامبري است:

وقتِ خشم و وقتِ شهوت مـرد كو           


 


 


 

طالـب مردي[xiii] دوانــم كو به كـو

 



 

 


 

 

(دفتر پنجم: 2893)

تركِ خشم و شهوت و حرص‌آوري           


 


 


 

هست مردي و رگِ[xiv] پيغمـــبري

 



 

 


 

 

(همانجا: 4026)

4- در امان ماندن از غضب الهي، موكول به فرو نشاندن خشم خود است.

گفت عيسي را يكي هشيار سر[xv]
گفتش اي جان! صعب‌تر خشم خدا
گفت: از اين خشمِ خدا چِبوَد امان؟


 


 


 

چيست در هستي ز جمله صعب‌تر؟
كه از آن دوزخ همي لرزد چو مــا
گفت: تركِ خشمِ خويش اندر زمان

 



 

 


 

 

                                                                           (دفتر چهارم: 113- 114)

5- نايره غضب تنها با نورِ ايمان خاموش شدني است:

كُشتن اين نار نَبوَد جزبه نور


 


 


 

نورُكَ اطفَأ نارنانَحنُ الشــكور[xvi]

 



 

 


 

 

(دفتر سوّم: 3481)

 

6- خشم، بينش صحيح و استقامت روح را سلب مي‌كند:

خشم و شهوت مرد را اَحَـــول كند


 


 


 

ز استقامت روح را مُبَدل كــند

 



 

 


 

 

(دفتر اوّل: 333)

7- خشم، قابلِ والايش (تصعيد)[xvii] است:

خشم را مي‌توان به خصوصيات مثبتي تبديل و يا به مجاريِ مطلوبي هدايت كرد:

آتش شهوت كه شــعله مي‌زدي
آتش خشم از شما هم حلم شد
عارفان كه جامِ حق نوشيده‏اند


 


 


 

سبزه تقوي شد و نور هُــــدي
ظلمتِ جهل از شما هم علم شد
رازها دانسته و پوشيده‌اند

 



 

 


 

 

(دفتر دوّم: 2562- 2561)

8- آتشِ خشم، سرانجام، دامن خشمگير را هم مي‌گيرد:

چون ز خشم، آتش تو در دل‌ها زدي
آتشـــت اينـــجا چو آدم سوز بود
آتشِ تــو، قصـــد مــردم مـي‌كند
آن سخن‌هاي چـو مــار و كــژدمت

 


 


 

مــايـه نـارِ جهـــنم آمــــدي
آنـچـه از وي زاد مرد افروز بـود
نـار كـز وي زاد بر مـردم ‌زنـــد
مار و كژدم گشت و مي‌گيرد دُمَت
 



 

 


 

 

(دفتر سوّم: 75- 73)

د ـ مهرورزي و اجتناب از كينه‌توزی

از مـحبت مرده زنده مـــی‏کننــد


 


 


 

و ز محبت شاه بنـــده می‏کننـــد

 



 

 


 

 

(دفتر دوم: 1531)

سراسر آثار مولانا آكنده از ارزش‌هاي والاي انساني و توصيه‌هاي بشردوستانه است كه از آن ميان، ستايشِ مهرورزي و نكوهشِ كينه‌توزي و انتقام‌جويي، از جايگاه ويژه‌اي برخوردار است. بي‌نياز از تذكر است كه توصيه‌هاي مولانا درباره اين دو مقوله، از نظر موضوعِ مورد بررسيِ اين گزارش ـ تساهل و تسامح ـ واجد بيشترين اهميت است.

ذيلاً به ارائه شاهد مثال‌هاي شاخصي كه در اين خصوص، از مثنوی معنوي، استخراج كرده‌ايم، مي‌پردازيم:

1.   معجزات مهر و محبت

در دفتر دوّم مثنوی ذيلِ عنوان «ظاهر شدنِ فضل و زیرکیِ لقمان پیشِ امتحان کنندگان» ابيات چندي وجود دارد كه ضمن آنها، انديشه‌هاي انساني و اخلاقي مولانا جلا‌ل‌الدين محمد مولوي به نيكوترين و شيواترين گونه انعكاس يافته است. اين ابيات ـ چه از نظر مضمون و محتوا و چه از جهت قالب و نحوه بيان ـ از جمله شاهكارهاي مسلم نظم فارسي محسوب مي‌شود؛ تا آنجا كه شايد بتوان آنها را همترازِ ابيات معروف و جاوداني شیخ اجل سعدي دانست كه با «بني‌آدم اعضاي يكديگرند» آغاز مي‌شود. موضوع اين ابيات كه تقريباً در همه مصراع‌ها تكرار شده، «محبت» وآثارِ معجزه‌آساي آن است:

از محبت تلخ‏ها شیرین شـــود
از محبت دُردها[xviii] صافي شود
از مـحبت مـرده زنده میکـنند


 


 


 

از محـبت مِسّ‏ها زرین ‌شـــود
و ز محبت دَردها شافي[xix] شود
از محبت شـاه بنده میکـــننـد

 



 

 


 

 

(دفتر اول: 1531- 1529)

از محبــت خارها گل مي‌شـود
از محـبت نار نــوري مي‌شـود
از محبت حزن شادي مي‌شــود
از محبت سُقم[xx] صحت مي‌شود

 


 


 

و زمحبت سركه‌ها مُل[xxi] مي‌شود*
و ز محبت ديو حوري مي‌شـود*
و زمحبت غول هادي مي‌شـود*(17)
و ز محبت قهر رحمت مي‌شـود
 



 

 


 

 

      

آنچه در اين منظومه مخصوصاً شايان توجه و تأمل است رابطه‌ايست كه مولانا بين مهرورزي و دانشوري ـ البته به ‌شکل كامل آن ـ قائل شده است:

اين محبت هم نتيجه دانش است
دانشِ ناقص كجا اين عشق زاد؟
عارفان كه جامِ حق نوشيده‏اند


 


 


 

كي گزافه[xxii] بر چنين تختي نشست
عشق زايَد ناقص اما بر جماد
رازها دانسته و پوشيده‌اند

 



 

 


 

 

 

2.   نکوهش کینه‏توزی

مولانا، ضمن یکی از حکایات دفتر دوم مثنوی، موکداً آدمیان را از کینه‏توزی برحذر می‏دارد و کینه را به مثابه دوزخ و دشمنِ دین‏داری تلقی می‏کند:

کین مدار آنها که از کین گمرهند
اصلِ کینه دوزخ است و کینِ تو
عارفان كه جامِ حق نوشيده‏اند


 


 


 

گورشان پهلویِ کین داران نهند
جزو آن کلّ است و خصمِ دین تو
رازها دانسته و پوشيده‌اند

 



 

 


 

 

(دفتر دوّم: 275- 273)

ﻫ. ـ ادب ورزی

دل بیارامد به گفتارِ صواب


 


 


 

آنچنانکِ تشنه آرامد به آب

 



 

 


 

 

(دفتر ششم: 4276)

ادب، به مفهوم اخص کلمه، عبارت است از آزرم‏جویی و رعایتِ نزاکت در رفتار و مراعاتِ عفت در گفتار.

مولانا، در چندین جای مثنوی، بر رعایت ادب تأکید فراوان ورزیده است از آن جمله، در جایی، ادب‏ورزی را توفیقی الهی دانسته و در مقابل، ترک ادب را موجب محرومیت از الطاف خداوندی شمرده است:

از خدا جوییم توفیق ادب


 


 


 

بی‏ادب، محروم گشت از لطفِ رب



 



 

 


 

 

(دفتر اوّل: 78)

و در بیت بعد، تا آنجا پیش رفته که بی‏ادب را منشأ فتنه در سراسر عالم تلقی کرده است:

بی‏ادب تنها نه خود را داشت بد


 


 


 

بلـکه آتــش در همه آفــــتاق زد

 



 

 


 

 

(همانجا: 79)

در جایی دیگر، بی‏ادبی را موجب بی‏برکتی و سبب نزول بلا دانسته و به‏عنوان شاهد مثال از کفران نعمت و گستاخیِ شماری از پیروان حضرت موسی(ع) و حضرت عیسی(ع) یاد کرده است که، متعاقب آن، جریانِ نعمِ الهی برآنها منقطع شد:

مائده[xxiii] از آسمان در می‏رسـید
در میانِ قوم موسی، چند کـس
منقطع شد نان و خوان از آسمان


 


 


 

بی‏صُداع[xxiv] و بی‏فروخت و بی‏خرید
بی‏ادب گفتـند کو سـیـر و عـدس؟
ماند رنج زرع و بـیـل و داسِـمـان

 



 

 


 

 

(همانجا: 84- 80)

و نیز، در جایی، بین ادب ظاهری و ادب باطنی تمایز قائل شده است:

پیش اهلِ تن، ادب برظاهر است
پیش اهلِ دل، ادب برباطن است
عارفان كه جامِ حق نوشيـده‏اند


 


 


 

که خدازیشان نهان را ساتر[xxv] اسـت
زآنکه دلشان برسرایر، فاطن[xxvi] است
رازها دانســته و پوشــيـــده‌انـــد

 



 

 


 

 

(دفتر دوّم: 3220- 3219)

و سرانجام در ستایشِ ادب و نکوهش ترکِ آن به این جمع‏بندی می‏رسد:

از ادب پر نور گشته‏ست این فلک
بُد ز گستاخی کســوفِ آفــتاب
عارفان كه جامِ حق نوشيده‏اند


 


 


 

و ز ادب، معصوم و پاک آمد مَلَک
شــد عَزا زیلـی[xxvii] ز جـرأت ردِّ باب[xxviii]
رازها دانسته و پوشيده‌اند

 



 

 


 

 

(همانجا: 91-92)

 

و ـ مشورت و رایزنی

عقل با عقل دگر دو تا شود


 


 


 

نور افزون گشت و ره پیدا شود

 



 

 


 

 

(دفتر دوّم: 26)

در آثار مولانا، ضرورتِ مشورت با صالحان و نیکان در امور و شئون مختلف بارها و بارها مورد تصریح و تأکید قرار گرفته است. نظر به اهمیت این مسأله، شواهدِ مثالِ مستخرج را ذیلِ عنوان‏هایي جداگانه ارائه می‏کنیم:

1.   فلسفه و علّت وجودی مشورت

1-1- انضمام عقول و تدابیر موجبِ تقویت اندیشه واتقانِ تصمیمات می‏شود:

عقل قوّت گیرد از عقلِ دگر


 


 


 

نِی شکر کامل شود از نیشکر؟

 



 

 


 

 

(دفتر دوّم: 2277)

1-2- رایزنی خطا و اشتباه را به حداقل می‏رساند:

ور چه عقلت هست، با عقلِ دگر
با دو عقل از بس بلاها و ارهی
عارفان كه جامِ حق نوشيده‏اند


 


 


 

یار باش و مشورت کن ای پدر
پایِ خود بر اوجِ گردون‏ها نهی
رازها دانسته و پوشيده‌اند

 



 

 


 

 

(دفتر چهارم: 1264-1263)

1-3- ضرورتِ شور با صالحان و امناء

مشورت کن با گروهِ صالحان


 


 


 

بر پیمبر اَمرِ شاوِرهُم(6) بدان

 



 

 


 

 

(دفتر ششم: 2611)

گفت پیغمبر: بکُن ای رای زن


 


 


 

مشورت کالمُستشارُ مُوتَمَن[xxix]

 



 

 


 

 

(دفتر اوّل: 1044)

ز ـ نکوهش انتقادناپذیری و عدم تسلیم در برابر حق

روی باید آینه‏وار آهنین


 


 


 

تات گوید رویِ زشت خود ببین
 



 

 


 

 

(دفتر پنجم: 3506)

مولانا در یکی از حکایات دفتر پنجم مثنوی (ذیل عنوانِ «حکایتِ مات کردنِ دلقک سید شاه ترمدرا») به نقد روحيه تسلیم‏ناپذیری در برابرِ حق ـ که به‏ویژه، در بین اصحابِ جاه و ارباب قدرت شیوع بسیار دارد ـ پرداخته است. خلاصه این داستان عبرت‏انگیز که وصفِ حالِ اکثریتِ قریب به اتفاقِ زورمندان و جباران است، بدین شرح است:

پادشاهی با دلقک خود به بازی شطرنج می‏پردازد. نتيجه بازی به نفع دلقک تمام و شاه به اصطلاح مات می‏شود؛ ولی به مقتضای برخورداری از قدرت مطلقه، حاضر به پذیرش شکست خود نیست. از این‏رو، به شدت خشمگین می‏گردد و مهره‏های شطرنج را بر سر دلقک می‏کوبد. دلقک از شاه امان می‏طلبد و شاه بدو فرمان می‏دهد که در دورِ بعدیِ بازی، شکست اختیار کند. دلقک در حالیکه از شدت وحشت و بیم جان، همانند شخصی برهنه در سرمای زمهریر، لرزه بر اندامش افتاده است، شروع به بازی می‏کند. از قضا، این بار نیز، دلقک برنده می‏شود. دلقک از ترس به کنجی می‏خزد و خود را در زیر بالش‏ها و شش نمد مخفی می‏کند باشد که از ضربات سهمگين شاه مصون بماند. شاه علت این کار را از او جویا می‏شود و دلقک هوشمندانه و واقع‏گرایانه چنین پاسخ می‏دهد:

کی توان حق گفت جُز زیرِ لحاف
ای تومات و من ز زخم شاه مات
عــارفان كه جامِ حق نوشيده‏اند


 


 


 

باتوای­خشم آور آتش سجاف[xxx]
می‏زنم شه شه[xxxi] به زیر رَخت‏هات
رازهـا دانــستـه و پـوشـيـده‌انـد
 

 


 

 

(دفتر پنجم: 3516- 3515 )

در دنباله همین حکایت، مولانا به مقوله دیگری می‏پردازد و این بار لبه تیز انتقاد خود را متوجه زاهدان متحجری می‏سازد که به تعبیر او، سطح درک و فهمشان حتی از کودکان هم پایین‏تر است:

مغز او خشک است و عقلش این زمان


 


 


 

کـمتر است از عقـل و فهــم کودکان

 



 

 


 

 

(همانجا: 3519)

و سرانجام به این جمع‏بندی می‏رسد:

هر که محبوس است اندر بو و  رنـگ
تا برون نایـد از این تنـگین مـنـاح[xxxii]
عـارفـان كه جـامِ حـق نوشـيده‏اند
 


 

گرچـه­در زهدسـت باشدخُوش[xxxiii] تنگ
کی شود خُویش خوش و صدرش فراخ؟
رازها دانســـــتـه و پوشـــيده‌انــــد


 

 


 

 

(همانجا: 3532- 3531)

ح ـ حمل بر برائت و صحت کردنِ اعمال دیگران

این چنین بهتان مَنِه بر اهلِ خلق


 


 


 

این خیالِ توست برگردان ورق

 



 

 


 

 

(دفتر دوّم: 2307)

مولانا، به تبعیتِ از دو اصل (یا قاعده) معروف فقهی و حقوقی(18) اصل را بر برائت می‏داند و قائلِ به حملِ برصحت کردنِ امور و افعال است. ناگفته پیداست که رعایت این اصول، با تسامح و تساهل سازگاریِ کامل دارد و از بدبینیِ نسبت به دیگران و برخورد ناشایست با آنها مانع می‏شود. در این زمینه، حکایت مندرج در دفتر دوّم مثنوی (ذیل عنوانِ «طعنه زدن بیگانه در شیخ و جواب گفتنِ مرید شیخ را») بسیار گویا و روشنگر است:

شخصی ظاهربین، در عَلَن، یکی از بزرگان عرفا را به بدکاری، شراب‏خواری و ریاکاری متهم می‏کند:

آن یکی یک شیخ را تهمت نهاد
شاربِ خمر است و سالوس و خبیث
عارفان كه جامِ حق نوشيده‏اند


 


 


 

کو بَدست و نیست بر راهِ رشاد
مر مریدان را کجا باشد مغیث[xxxiv]؟ فراخ؟
رازها دانسته و پوشيده‌اند

 



 

 


 

 

(دفتر دوّم: 3304-3303)

یکی از مریدان شیخ، از ایراد این اتهام بی‏پایه به مرادش سخت برمی‏آشوبد:

آن یکی گفتنش ادب را هوش دار
دور از او و دور از آن اوصافِ او خبیث
عارفان كه جامِ حق نوشيده‏اند


 


 


 

خُرد نبود این چنین ظَن بر کِبار
که ز سیلی تیره گردد صافِ او فراخ؟
رازها دانسته و پوشيده‌اند

 



 

 


 

 

(همانجا: 3306- 3305)

ولی اتهام زننده، بردعویِ باطل خود پای می‏فشارد:

که منـش دیدم میان مجلســی
وَرکه باور نیستت خیز اِمشـبان
شب ببردش بر سَرِ یک روزنی
دید شیشه در کَفِ آن پیر پُــر

 


 


 

او ز تقوی عاری است و مفلـسی
تا ببینـی فِسقِ شیخت را عــیـان
گفت: بنگر فِسق و عشرت کردنی
گـفـت: شیخـا! مرتراهـم هسـت غُرّ[xxxv]
 



 

 


 

 

                                                                                  (همانجا: 3401-3399)

مرید از مشاهده این صحنه سخت یکه می‏خورد و با لحنی بس عِتاب آلود شیخِ مرادش را مخاطب می‏سازد که:

تو نمی‏گفتی که در جامِ شـراب


 


 


 

دیـو می‏میزد[xxxvi] شتـبان ناشتاب؟

 



 

 


 

 

اما وقتی تأمل و دقت بیشتری صورت می‏گیرد، معلوم می‏شود که مطلقا باده‏ای در کار نبوده است بلکه گونه‏ای شربت قند را به اشتباه شراب تصور کرده‏اند:

شیخ گفت: این خود نه جام است و نه می
آمد و دید انگبینِ خاص بود
عارفان كه جامِ حق نوشيده‏اند


 


 


 

هین به زیرآ مُنکِرا! بِنگر به وی
کور شد آن دشمنِ کورِ کبود
رازها دانسته و پوشيده‌اند

 



 

 


 

 

(3413-3412)

مشابه این اتهامِ بی‏پایه در حکایتی دیگر در همان دفتر (ذیل عنوانِ «کرامات آن درویش که در کشتی متهمش کردند») آمده است (ابیات 3479 به بعد) که از نظر احتراز از تطویلِ کلام از شرح آن صرف نظر می‏شود.

 

ط ـ خوش‏بینی نسبت به طبیعتِ (نهاد) آدمی

از نظر مولانا، ارواح انسانی، در اصل منزه بوده‏اند. اکنون هم، اگر حجاب‏های مانع و ساتِر کنار زده شود، پاکیِ فطری آنها آشکار می‏شود:

جـانِ‏ها در اصلِ خود، عیس دم است
گـــر حجاب از جان‏ها برخـاستـی
عـــارفان كه جــامِ حق نوشيده‏اند


 


 


 

یک دَمَش زخم است و دیگر مرهم است
گـفـتِ هـر جـانی مسـیح آسـاسـتـی
رازهـــا دانســــتـه و پوشــــيــده‌انــد



 



 

 


 

 

(دفتر اوّل: 1599- 1598 )

 

توضیحات

1. کلمه «فصل» اَصح به نظر مي‌رسد.

2. از قبايل قديم عرب كه بت‌پرست بوده‌اند...

3. يادآور شعرِ معروفِ سعدي است كه: بني‌آدم اعضاي يكديگرند...

4 و 5. اين دو بيت در مثنوی مصحح نيكلسون ضبط نشده ولي در مثنویِ مصحح مرحوم محمد رمضاني (ص 419 : 15-14) آمده است هر چند كه با توجه به كاربردِ نامناسبِ کلمه «بي‌هنر» در بيت اخير امكان الحاقي بودن آن متصور است.

6. در خلاصه مثنوی تلخيص محمد صادق رازي، (ص 4 : 1)، اين بيت بدين‌گونه ضبط شده است:

مؤمن و ترسا جهود و نيك و بد
 

 

جملگان را هست رو سويِ اَحَد
 

 

7. این بیت متعلق به شیخ اجل سعدی است.

8. براي شرح و تفصيل بيشتر← ميناي عشق، اثر استاد كريم زماني، ذيلِ عنوان تقليد، صفحات 814-823

9. در نسخه مصحح مرحوم رمضانی به جای «دم‏ها»، «دین‏ها» ضبط شده است (ص 124، س 12) همچنین است در خلاصه مثنوی ملخص محمدصادق رازی (ص 142، س 10)

10. در نسخه مصحح مرحوم رمضانی (ص 124، س 14) و نیز در خلاصه مثنوی ملخص محمدصادق رازی (ص 124، س 14) به جایِ کلمه «یك» «ای» ذکر شده است که مناسب‏تر به نظر می‏رسد.

11. مِغفَر به معناي كلاه خود است.

12. در بعضي نسخه‌ها از جمله در نسخه مصحح مرحوم رمضاني خشم ضبط شده است ولي واژه حشم هم، در زبان عربي به معناي خشم آمده است. (← المنجد، ذيلِ حشم).

 

[i]  . غيرقابل تحمل

[ii]  . با ظرافت و تدبير

[iii]  . چاره‏ای جز تحمل نیست

[iv]  . سخن نرم (اشاره‏ایست به آیۀ 44 از سورۀ طه: فقولا لَه قولاً لیّناً لَعَلّه یَتَذکر او یَخشی)

[v]  . ذاتی، غیراکتسابی

[vi] . فرو بردن خشم

[vii] . آشکار

[viii] . بصیر

[ix] . یار بد مَحَکی است برای تعیینِ بردباری انسان

[x] . عظیم‏الشأن، برجسته

[xi] . لهيب و زبانة آتش

[xii] . دام

[xiii]  . مردانگي

[xiv] . صفت ويژه

[xv] . دانا، خردمند

[xvi]  نور تو آتش ما را خاموش كرد و ما شكر گزاريم.

[xvii] .Sublimation

[xviii] . آنچه از مایعات (مانند روغن، شراب) ته‏نشین شود، مادۀ کدری که در قَعرِ ظرفِ مایعات رسوب کند. (فرهنگ فارسی، دکتر  معین)

[xix] . شفا دهنده

[xx] . بیماری

[xxi] . شراب

[xxii] . با لاف و گزاف، بدون استحقاق

[xxiii] . خوان نعمت

[xxiv] . دردسر

[xxv] . پوشاننده

[xxvi] . دانا، آگاه، زیرک

[xxvii] . در اینجا ظاهراً به معنای شیطان است (← فرهنگ فارسی، دکتر معین، جلد 5، ذیلِ عزازیل، معنای دوّم)

[xxviii] . مطرود

[xxix]  مشاور امین

[xxx] . فرجه‏ای بین دو پرده، باریکه‏ای که در حاشیه، جامه دوزند (فرهنگ فارسی، دکتر معین). ضمناً این کلمه، در لغتنامه دهخدا به معنای پوشش و لحاف هم آمده است.

[xxxi] . به معنای کیش در بازی شطرنج

[xxxii] . محدودة تنگ

[xxxiii] . محفّفِ خُويَش

[xxxiv]  .پناه دهنده

[xxxv] . در لغت به معنای کسی است که خُصیه‏اش بزرگ شده و یا دارای فتق است ولی در اینجا ظاهراً کنایه از عیب، نقطۀ ضعف و لکۀ ننگ است.

[xxxvi] . بول می‏کند (میزیدن = ادرار کردن)

 

مأخذشناسی

- بلخی رومی، مولانا جلال‏الدین محمد (1319ـ1315). مثنوی معنوی. به تصحیح و مقابله و همتِ محمد رمضانی. چ 1. کلاله خاور: تهران.

- -----تصحیح، حسین (1372). مرات المثنوی، تنظیم اشعار مثنوی بر حسب موضوع همراه با بازیابی آیات قرآنی و احادیث، مقدمه و کشف‏‏الابیات به کوشش بهاءالدین خرمشاهی، نشر گفتار: تهران.  

- ثقفی، زلیخا (1350). تجلی زن در آثار مولوی. ترفند: تهران.

- جامي، مولانا عبدالرحمن ابن احمد (1336). نفحات الانس، به تصحيح و مقدمه و پيوست مهدي توحيدي‌پور، كتابفروشي سعدي: تهران.

- جعفری، محمد تقی (بی‏تا). مولوی و جهان‏بینی‏ها، در مکتب‏های شرق و غرب. چ 3. مؤسسه انتشارات بعثت: تهران.

- ----- (1364). از دریا به دریا: کشف‏الابیات مثنوی. 4 جلد. وزارت ارشاد اسلامی. تهران.

- جمال‏زاده، محمدعلی (1337). بانک نای: داستان‏های مثنویِ مولوی. با مقدمه  بدیع الزمان فروزانفر، انجمن کتاب: تهران.

- ربیعی، شمس‏الدین (1383). شرح مبسوط برمثنوی مولانا. جلد اول. چ‌1. ناشر: دانشگران محمود: تهران.

- مانی، کریم، (1372). شرح جامع مثنوی. با مقدمه‏ای از اسماعیل حاکمی. 6 مجلد. انتشارات روزنامه اطلاعات: تهران.

 - (1382). برلب دریای مثنوی معنوی: بیان مقاصد ابیات. نشر قطره: تهران.

- ----- (1385). میناگر عشق: شرح موضوعی مثنوی معنوی مولانا جلال‏الدین محمد بلخی. چاپ چهارم. نشر نی: تهران.

- سپهسالار، فریدون بن احمد (1326). رساله فریدون بن احمد سپهسالار. در احوال مولانا جلال‏الدین محمد مولوی. با تصحیح و مقدمه  سعید نفیسی. اقبال: تهران.

- سلماسی‏زاده، جواد (1374ـ1369). تفسیر مثنوی مولوی. براساس تفسیر رینوالین نیکلسون و فاتح - الابیات و روح المثنوی. (بی‏نا). چاپ: مؤسسه چاپ و انتشارات اقبال: تهران.

- شهیدی، جعفر (1375). شرح مثنوی. (این کتاب ادامه شرح مثنوی شریف تألیف استاد بدیع الزمان فروزانفر است)، شرکت انتشارات علمی ـ فرهنگی: تهران.

- شیمل، آنه ماری (1377). من بادم و تو آتش. درباره زندگی و آثار مولانا. ترجمه: فریدون بدره‏ای. توسن: تهران.

- فروزانفر، بدیع‏‏الزمان (1333). مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی. چاپ یکم. انتشارات دانشگاه تهران.

- -----(1347). شرح مثنوی شریف. جزء اول و دوم از دفتر اوّل. 2 جلد. چاپ اوّل. انتشارات دانشگاه تهران.

- -----(1377). خلاصه مثنوی. به انضمام تعلیقات و حواشی چاپ سوّم. انتشارات اساطیر: تهران.

- گولپینارلی، عبدالباقی (1371ـ1374). نثر و شرح مثنوی شریف. ترجمه و توضیح: توفیق ﻫ. سبحانی، 6 جلد در 3 مجلد، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی: تهران.

- محمدی اشتهاردی، محمد (1376). داستان‏های مثنوی. 505 جلد. چاپ دهم. انتشارات پیام آزادی: تهران.

- معلوف، لوئيس (1954م). المنجد، مُعجم لِلُغهًْ العربيهًْ، المَطبعهًْ الكاتوليكيه: بيروت.

- معینی ازغدی، محسن (1380) خشونت و مدارا در مثنوی. پایان‏نامه کارشناسی‏ارشد به راهنمایی دکتر تقی پورنامداریان. پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

- مولوی، جلا‏ل‏الدین محمد (1356). مثنوی معنوی. از روی نسخه طبع 1925ـ1933م. در لیدن از بلاد هلند که عیناً توسط انتشارات امیر کبیر تجدید چاپ شده است. (چ 4)

- -----(1374). گزیده داستان‏های مثنوی. به انتخاب یزدان‏بخش قهرمان. چ 3. شرکت انتشارات علمی و فرهنگی: تهران.

- -----(1348). فیه ما فیه. از گفتار جلال‏الدین محمد مشهور به مولوی با تصحیحات و حواشیِ بدیع‏الزمان فروزانفر. انتشارات امیرکبیر: تهران.

- ----- (1377). باغِ سبزِ عشق: گزیده مثنوی همراه با تأمل در زندگی و اندیشه جلا‏ل‏الدین مولوی، تنظیم کننده: محمدعلی اسلامی ندوشن. انتشارات یزدان: تهران.

- ----- (1358). کلیات شمس تبریزی: مشتمل بر 42000 بیت اشعار فارسی و عربی و ملمعات و 3502 غزل و قصیده و مقطعات و ترجیحات با 1995 رباعی. انتشارات امیر کبیر: تهران.

- ----- (1320). رباعیات مولانا جلا‏ل‏الدین (خاموش). بی‏نا. اصفهان.

- ----- (1280ق). دیوان شمس الحقایق من مصنّفات مولوی. (به اهتمام) میرزا محمدحسین. تبریز.

- نیکلسون، رینو الین (1366). مقدمه  رومی و تفسیر مثنوی معنوی. ترجمه و تحقیق: آوانس آوانسیان. چ 2. نشر نی. تهران.

- وزین‏پور، نادر (1371). آفتاب معنوی. چهل داستان از مثنوی (با) شرح لغات، اصطلاحات عرفانی، تفسیر ابیات و نقد و بررسی داستان‏ها. چ 4. انتشارات امیر کبیر. تهران.

. در بعضی نسخهها «خشم» آمده است که  اَصَح به نظر میرسد.

14. رجوع کنید به مقاله مفهوم فرافکنی در اندیشه‏های مولوی، نوشته نگارنده مندرج در شماره 34-35 مجله مطالعات و پژوهش‏های دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان و نیز کتاب فرافکنی در فرهنگ و ادب فارسي، تأليف نگارنده، شركت انتشارات علمي ـ فرهنگي، چاپ اوّل، 1383، صفحات 44-74 و نيز پي‌نوشت آن از ص 157 به بعد.

15. «ولا يَغتَب بَعضَُكُم بَعضاً ايُحبُّ اَحَدُكم اَن يأكُلَ لحمَ اخيهِ مَيّتاً» (سوره 49، آيه 12) از يكديگر غيبت مكنید آيا كسي از شما دوست دارد كه گوشت برادر مرده خود را بخورد؟

16. در چاپ چهارم مثنوی نيكلسون (انتشارات اميركبير) به جايِ «گوشت‌ها»، «گوش‌ها» چاپ شده كه احتمالاً اشتباه چاپي است.

17. سه بیت اخیر که با علامت * مشخص شده در نسخه مصحح نیکلسون ضبط نشده ولی در خلاصه مثنوی ملخص محمدصادق رازی (ص 57، سطرهای 2، 3 و 4) و نیز در نسخه مصحح مرحوم رمضانی (ص 102، س 27 و 28) آمده است.

18. به موجب اصل (یا قاعده) اوّل، همه افراد از هر اتهامی مبرّا هستند، مگر اینکه خلافش ثابت شود و به موجب اصل (یا قاعده) دوم، هر عملی باید اصولاً حمل برصحت شود مگر اینکه خلاف آن به ثبوت برسد.

 

پی‌‌نوشت‌ها

[1] . نک: کریستین سن، 1368، سراسر کتاب؛ آموزگار، 1381، ص48ـ51.

[1] . Bartholomae ,1915, P.113.

[1] . Blochet, 1900, P.55.

[1] . نک. شاهنامه؛ آموزگار 1381، ص52.

[1] . آموزگار، 1386، ص112.

[1] . نک. داراب 1922، ج۱، ص311ـ315.

[1] . میکروفیلم ش917، دانشگاه تهران، برگ‌های ۹۹ ب ـ ۱۲۰ب.

[1] . پیشین، ص109 پ ـ 111 الف.

[1] . Blochet, 1900, p.71.

[1] . Modi, 1922, p.27.

[1] . داراب، 1922، ج1، ص 311ـ313.

[1] . میکروفیلم، ش917، دانشگاه تهران، ص111 ب ـ 114 الف.

[1] . نک. آموزگار، 1381، ص53ـ56.

[1] . داراب، 1922، ج1، ص313 ـ 315.

[1] . Blochet, 1900, p.77.

[1] . Modi, 1922, p.27-28.

[1] . نک. میکروفیلم، ش 917، دانشگاه تهران، برگ 114 الف ـ 116 الف.

[1] . Blochet, 1905, p.165.

[1] میکروفیلم، ش917، دانشگاه تهران، ص118 ب.

[1] . Modi, 1922, p.29.

[1] . Sachau , 1870, p.258.

[1] میکروفیلم، ش917، دانشگاه تهران، ص116 الف.

[1] . نک پیشین، برگ 116 ب ـ 120 ب.

[1] . Modi, 1922, p.29.

[1] . داراب، 1922، ج2، ص208ـ 210و نیز نک. آموزگار، 1386، ص109.

[1] . Blochet, 1900, p.86; 1905, p.175.

[1]. دانش‌پژوه 1348، ص547.

[1] . West, 1974, p.128.

[1] . نک. میکروفیلم ش 914 دانشگاه تهران، برگ 26 ب ـ 29 ب؛ داراب؛ 1922، ج2، ص26ـ210.

[1] . Bartolomae, 1915, p.89.

[1] . Blochet, 1900, p.84; 1905, p.177.

[1] . داراب، 1922، ج2، ص 71، 416.

[1] . Dhabhar, 1923a, p.74.

[1] . Ibid, 1925, p.103.

[1] . Ibid, 1923b., p.181.

[1] . دانش پژوه 1348، ص547؛ دنا، ج7، ص427.

[1] . Blochet, 1900, p.88, 1905, p.168, 176.

[1] . Bartholomae, 1915, p.16, 77, 150-151.

[1] . Sachau – Ethe, 1889, p.1109.

[1]. شهمردان 1363، ص385.

[1] . داراب، 1922، ج2، ص210ـ 213؛ آموزگار، 1386، ص109ـ110.

[1] . West, 1974, p.128.

[1] . Dhabhar, 1923a, p.83.

[1] . نک. کریستین سن، 1336، سراسر کتاب؛ آموزگار 1381، ص66ـ78.

[1] . Dhabhar, 1925, p.99.

[1] . Bartholomae, 1915, p.99.

[1] . Dhabhar, 1925, p.87.

[1] . Iibid, p.70, 87.

[1] . Dhabhar, 1923b, p.64-65, 1925, p.46.

[1] . Bartholomae, 1915, p.111.

[1] . Kotwal, 2008, p.3.

[1] . غروی، 1986، ص160.

[1] . Dhabhar, 1923b, p.41.

[1] . نک. زراتشت­نامه، 1338، ص3ـ4، 102؛ آموزگار، 1386، 100 ـ 101؛ شهمردان، 1363، ص508 ـ 510.

[1] . زراتشت نامه، 1338، ص99 ـ 100.

[1] . West, 1974, p.122;

روزنبرگ، 1338، ص6 ـ 16.

[1] . عفیفی، 1343، ص نه ـ بیست؛

Rempis, 1967, p.337-342.

[1] . تفضلی، 1378، ص134ـ136، 157؛ صفا، 1373، ص373، 435؛ روزنبرگ، 1338، ص55 ـ 57؛ عفیفی، 1343، ص ده ـ یازده؛

 Rempis, 1967, p.339-341.

[1] . نک. صفا، 1373، ص440 ـ 442.

[1] . نک. زراتشت‌نامه، 1338، ص 1ـ102؛ راشد محصل، 1370، سراسر کتاب.

[1] . Dhabhar, 1923a, p.72, 82-85.

[1] . Iibid, 1925, p.29, 101, 103; Kotwal, 2008, p.16.

[1] . غروی، 1986، ص57ـ58.

[1] . Katrak, 1941, p.18,57,89, 107, 136, 138, 185.

[1] . West, 1974, p.128.

[1] . Sarfaraz, 1935, p.331-332.

[1] . Blochet, 1900, p.80, 102-1; 1905, p.159-161.

[1] . Rieu, 1879, p. 46-46.

[1] . Ethe, 1903, p.1519.

[1] . Ross, 1902, p.127.

[1] . Sachau- Ethe, 1889, p.1112; West, 1974, p.123.

[1] . Bartholomae, 1915, p.289.                                                                                            

[1] . کاستیکووا، 1374، ص100.

[1] . روزنبرگ، 1338، ص14ـ16.

[1] . نشریه، 1344، ج4، ص5.

[1] . دنا، ج5، ص1235.

[1] . فاضل، 1354، ص99.

[1] . دانش‌پژوه، 1348، ص115.

[1] . نک. منزوی، 1376، ص1673، 1801؛ همو، نسخه‌ها، ج۶، ص4480؛ برگل، 1362، ج۲، ص729؛

West, 1974, p.122-123.

[1] . روزنبرگ، 1338، ص6ـ7، 15ـ16.

[1] . Blochet, 1900, p.106.

[1] . روزنبرگ، 1338، ص7؛

West, 1974, p.123; Edwards, 1922, p.741; Wilson, 1843, p.471-522.

[1] . روزنبرگ، 1338، ص9ـ10؛

 Rosenberg, 1904.

[1] . رازی، کی‌کاووس، 1383، سراسر کتاب.

[1] . نک. روزنبرگ، 1338، ص8.

[1] . آموزگار، 1386، ص177.

[1] . نک. پیشین، ص102ـ103، 177ـ178؛ میکروفیلم ش 917 دانشگاه تهران، برگ‌های 21 ب ـ 27 الف.

[1] . Mole, 1952, 311 – 320.

[1] . آموزگار، 1386، ص177ـ182.

[1] . پیشین، ص181 ـ 182.

[1] . میکروفیلم، ش917، دانشگاه تهران، برگ‌های ۲۱ ب ـ ۲۷ الف.

[1] . Dhabhar, 1923b, p.61, 78.

[1] . Ibid, 1925, p.34.

[1] . Ibid, 1923b., p.150 , 175-176.

[1] . Katrak, 1941, p.34,57.

[1] . Sarfaraz, 1935, p.318-319.

[1] . Madi, 1922, p.23.

[1] . Blochet, 1900, p.82, 103-104; 1905, 158, 161.

[1] . Sachau- Ethe, 1889, p.113-114.

[1] . کاستیکووا، 1374، ص48.

[1] . Blochet, 1900, 77.

[1] . نک. داراب، 1922، ج2، ص290ـ304؛

 Rosenberg, 1909, p.56-57.

[1] . پیشین، ص213.

[1] . Blochet, 1900, 77.

[1] . داراب، 1922، ج2، ص417ـ422؛

 Rosenberg, 1909, p.66.

[1] . Blochet, 1900, p.56; 1905, p.173.

[1] . Dhabhar, 1923b, p.65.

[1] . Ibid, 1925, p.28.

[1] . نک. دنا، ج5، ص1235.

[1] . دستنویس ش 25170ـ5، کتابخانه ملی ایران، برگ 99ب.

[1] . پیشین، برگ 107 الف ـ 107ب.

[1] . پیشین، برگ 54 ب.

[1] . Sachau- Ethe, 1889, p.1112.

[1] . نک. روزنبرگ، 1338، ص7، 29.

[1] . Sarfaraz, 1935, p.317.

[1] . نک. کتابنامه زیر زرتشت نامه،1287ی.

[1] . شهمردان، 1316، ص9ـ10.

[1] . پیشین، ص7.

[1] . پیشین،ص13.

[1] . نک. پیشین، سراسر کتاب.

[1] . غروی، 1986، ص45.

[1] . نک. داراب، 1922؛ ج2، ص423ـ428؛

- Rosehnerg, 1909, p.64.

[1] . Katrak, 1941, p.50.

[1] . Ross, 1902, p.135;

- و نیز نک. منزوی، 1375، ص854ـ855.

[1] . Blochet, 1900, p.93; 1905, p.172, 176.

[1] . Sarfaraz, 1935, p.337-338.

[1] . Blochet, 1905, p.168.

[1] . منزوی، 1374، ص493.

[1] . دانش‌پژوه، 1345، ص4087.

[1] . Katrak, 1941, p.12.

[1] . غروی، 1986، ص64.

[1] . Dahbhar, 1923b, p.176.

[1] . Sachau 1870, p.259-261;

-و نیز قس. آموزگار، 1386، 107.

[1] . Blochet, 1900, p.56; 1905, p.173.

[1]. Sachau , 1870, p.235,258-261.

[1] . داراب، 1922، ج2، ص230ـ240؛

-Rosenberg, 1909, p.52-53.

[1] . نک. داراب، 1922، ج1، ص230ـ24؛ قس. آموزگار، 1386، ص119.

[1] . Dhabhar, 1923a, p.75.

[1] . Ibid, 1923b, p.176.

[1] . Modi, 1922, p.29, 34.

[1] . Rieu, 1879, p.50.

[1] . دانش‌پژوه، 1348، ص590؛ منزوی، 1375، ص805.

[1] . دانش‌پژوه، 1339الف، ص266؛ قس، منزوی، 1381، ص541؛ همو، نسخه‌ها، ج۲، ص1653.

[1] . Riue, 1879, p.50-51.

[1] . Sachau, 1870, p.262-263.

[1] . دانش پژوه، 1348، ص590.

[1] . نک. میکرو فیلم ش 1393، دانشگاه تهران، برگ 69ب ـ 74 الف.

[1] . Sarfaraz, 1935, p.320.

[1]  Bartholomae, 1915, p.110.

[1] . انوار، 1369، ج۲، ص176؛ اشکوری، 1376، ص206.

[1] . نک. منزوی، 1381، ص 348 ـ349.

[1] انوار، 1369، ج۲، ص176؛ دنا، ج۸، ص195.

[1] . حایری، 1378، ص645.

[1] . دانش‌پژوه، 1357، ص730.

[1] . اشکوری، 1376، ص206.

[1] . Dhabhar, 1923b., p.181.

[1] . منزوی، 1374، ص1056.

[1] . Dhabhar, 1923a, p.65.

[1] . Ibid, 1925, p.28.

[1] . Ibid, 1923b, 168.

[1] Katrak, 1941,p.6,7, 62, 88.

[1] . داراب، 1922م، ج۱، ص436ـ439.

[1] . Modi, 1992, p.11.

[1] . Katrak, 1941, p.131.

[1] . داراب، 1922، ج۲، ص214ـ230؛

- Rosenberg, 1909, p.51-52; West, 1974, p.128 .

[1]. پیشین، ص214، ص229ـ230؛

[1] . نک. پیشین، ص214ـ230؛ قس. آموزگار، 1386، ص110.

[1] . Dhabhar, 1923a, p.86.

[1] . Ibid, 1925, p.45,100.

[1] . Katrak, 1941, p.122.

[1] . نک. دستنویس ش 13589، کتابخانه مجلس، برگ‌های 18ـ27.

[1] . داراب، 1922، ج۲، ص 240ـ243؛

-Rosenberg, 1909, p.53-54.

[1] . نک. پیشین و نیز قس. آموزگار، 1386، ص 119ـ120.

[1] . دانش‌پژوه، 1339، ص231ـ233؛

- Sachau, 1870, p.263-264

[1] . Dhabhar, 1925, p.25.

[1] . برای آگاهی از این دستنویس‌ها نک. منزوی، 1374، ص۳۳۷، ۳۹۲، 406ـ407؛ 1381، ص441ـ442؛ همو، نسخه‌ها، ج۲، ص1604؛ ج۵، ص3680ـ3681، 3707، 3713؛ دنا، ج۲، ص272، 1103؛ ج۴، 1074ـ1075، 1082، 1095.

[1] . نک. خاضع، 1331، سراسر کتاب؛ منزوی، 1375، ص1108؛ مشار، 1355، ج۵، ص5583.

[1] . Katrak, 1941, p.106.

[1] . نک. شهمروان، 1363، ص324.

[1] . Modi, 1922, p.34.

[1] . Katrak, 1941, p.106, 128.

[1] . Dhabhar, 1923a, p.82.

[1] . Ibid, 1923b, p.149.

[1] . داراب، 1922، ج۲، ص259؛

- Modi, 1922, p.15.

[1] . میکرو فیلم، ش ۹۱۴، دانشگاه تهران، برگ‌های ۱ الف ـ ۱۹ ب؛ داراب، 1922، ج۲، ص244ـ258؛ قس. آموزگار، 1386، ص103ـ104؛  Rosenberg, 1909, p.54,55; West, 1974, p.128

[1].  Dhabhar, 1923a ,p.34, 77, 78, 86

[1] . Katrak, 1941, p.121.

[1] . Blochet, 1900, p.86: 1905, p.175;

-دانش‌پژوه، 1348، ص547.

[1] . Sachau, 1870, p.260-262.

[1] . Ibid, p.261.

[1] . دانش‌پژوه، 1364، ص362؛ دنا، ج۷، ص685.

[1] . شهمردان، 1363، ص324ـ327.

[1] . غروی، 1986، ص67.

[1] . نک. شهمردان، 1363، ص325ـ326.

[1] . داراب، 1922، ج۲، ص194ـ119؛

- Rosenberg, 1909, p.23-31.

[1] . نک. پیشین؛ و نیز قس. آموزگار، 1386، ص109؛

  •  West, 1974, p.128; Modi, 1922, p.36.

[1] . Rosenberg, 1909, p.16-31.

[1] . Dhabhar, 1923b, p.34, 76,86.

[1] . Ibid, 1925, p.72, 100.

[1] . Ibid, 1923b, o.176.

[1] . Katrak, 1941, p.50.

[1] . Blochet, 1900, p.86; 1905, p.175.

[1] . دانش‌پژوه، 1348، ص547.

[1] . Beeston, 1954, p.79.

[1] . دانش‌پژوه، 1353، ص15.

[1] . میکروفیلم، ش2932، دانشگاه تهران، برگ 40 ب.

[1] . داراب 1922، ج۲، ص200ـ202.

[1] . نک. پیشین، ص 200 و 202؛ میکروفیلم ش 2932 دانشگاه تهران، برگ 20 الف، 14ب.

[1] . Rosendberg, 1909, p.20-22, 31-36; West, 1974, p.128.

[1] . نک. داراب، 1922، ج۲، ص 200ـ202؛ قس. آموزگار، 1386، ص109؛ شهمردان 1363، ص676ـ681.

[1] . نک. رویمر،1382،ص187-188؛ حسن‌زاده،1379،ص120-122؛ و نیز قس. شهمردان، 1363، ص674ـ675.

[1] . Beeston, 1954, p.79.

[1] . دانش‌پژوه، 1348، ص547.

[1] . شهمردان، 1363، ص102ـ110.

[1] . داراب، 1922، ج۲، ص202ـ207؛

- Rosenberg, 1909, p.50.

[1] . پیشین، ص203.

[1] . نک. پیشین، ص202 ـ 207؛ قس. آموزگار، 1386، ص111؛

-West, 1974, p.83.

[1] . Dhabhar, 1923a, p.83.

[1] . نک شهمردان، 1363، ص428ـ431.

[1] . Sarfaraz, 1935, p.322.

[1] . Bartholomae, 1915, p.37.

[1] . خاضع، 1913، ص9ـ10.

[1] نک. پیشین؛ و نیز نک. مانکجی، 1280ق، سراسر کتاب.

[1] . برای تفسیر این نام نک. موخرة آیین هوشنگ، 1296ق، ص 178ـ194.

[1] . مانکجی، 1280ق، ص29.

[1] . نک. پیشین، سراسر کتاب.

[1] . غروی، 1986، ص142.

[1] . نشریه، 1363، ج۱۱ و ۱۲، ص717؛ مشار، 1350، ص407؛ دانشنامه ادب فارسی، ج4، ص2154ـ2157؛ منزوی، 1374، ص64، 122.

[1] . شهمردان، 1363، ص626.

[1] . غروی، 1986، ص23، 39، 43، 102.

[1] . خاصع، 1963، ص59ـ60.

[1] . نک. شهمردان، 1363، ص388.

[1] . غروی، 1986، ص71.

[1] . منزوی، 1377، ص132؛ دنا، ج۶، 42.

[1] نک. سوادنامه اکابر پارسیان، 1883، ص101.

[1] . غروی، 1986، ص63.

[1] . نک. منزوی، 1375، ص858؛ همو، نسخه‌ها، ج۲، ص1736؛ مشار، 1350، ص1064.

[1] . Dhabhar, 1923b, p.40.

[1] . سوادنامه اکابر، ۱۸۸۳، ص ۱ـ۹.

[1] . پیشین، ص۴.

[1] . پیشین، ص ۱۱ـ۱۶.

[1] . پیشین، ص ۱۷ـ۱۹.

[1] . پیشین، ۲۰ـ۱۲۷.

[1] . مانکجی، اظهار احقاق الحق، ص۱۱۴.

[1] . نک. شهمردان، 1363، ص 640ـ641.

[1] . شهمردان، 1363، ص 388ـ389؛ منزوی، 1375، ص855.

[1] . غروی، 1986، ص151.

[1] . نک. شهمردان، 1363، ص455، 617ـ622.

[1] . پیشین، ص455.

[1] . غروی، 1986، ص159.

[1] . پیشین، ص160.

[1] . پیشین، ص 159ـ160؛ منزوی، 1375، ص896.

[1] . شهمردان، 1363، ص526.

[1] . نک. پیشین، ص 50ـ53؛ قس. دانشنامه مشاهیر یزد، ج۲، ص 863.

[1] . شهمردان، 1360، ص9.

[1] . پیشین، ص7 ـ 11.

[1] . نک. پیشین، سراسر کتاب.

[1] . خاضع، 1963، ص517.

[1] . نک. خاضع، 1963، سراسر کتاب.

[1] . نک. اوشیدری، 1355، سراسر کتاب.

[1] . نک. اوشیدری، 1383، سراسر کتاب.

[1] . شاهرخ، فرنگیس، 1367، ص الف.

[1] . متولد 1268 در کرمان، درگذشت 1362 در تهران.

[1] . آبان 1250 ـ مهر 1344.

[1] . نک. ص3ـ15.

[1] . غروی، 1986، ص47.

[1] . شهمردان، 163، ص389.

[1] . شهمردان، 1363، ص371.

[1] . برای آگاهی شجره‌نامه خانوادگی او نک.

- Modi, 1922, p.24..

[1] . قصه سنجان،۱۹۶۴، بیت ۴۲۰؛ واله، ۱۳۴۴، ص۱ـ۲؛

- Williams, 2009, p.15-16.

[1] . قصه سنجان، ۱۹۶۴، بیت‌های ۶۸، ۷۳، ۷۵، ۷۶، ۴۲۸.

[1] . نک. پیشین، سراسر کتاب؛ داراب، 1922، ج۲، ص 344ـ354؛ میکروفیلم ۱۳۹۳، دانشگاه تهران، برگ‌های ۱ـ۱۸؛ قس. واله، ۱۳۴۴، ص ۳ـ۵؛ آموزگار، ۱۳۸۶، ص ۱۰۵ـ۱۰۶؛

-Williams, 2009, p.54-141

[1] . نک. واله، ۱۳۴۴، ص ۹،

- Wlliams, 2009, p.24-40 , 205-228; Hodivala, 1920, p.67-94..

[1] . داراب، ۱۹۲۲، ج۲، ص ۳۴۴ـ۳۵۴.

[1] . Dhabhar, 1923a, p.73.

[1] . Ibid, 1925, p.28,37.

[1] . Kartrak, 1941, p.191.

[1]  Sarfaraz, 1935, p.320-322.

[1] . قصه سنجان، ۱۹۶۴، ص ۲ـ۳.

[1] . Blochet, 1900, p.80, 85, 106; 1905, 159-160, 162-163.

[1]  .Ethe, 1903, p.1522-1523

[1] . Ross, 1902, p.129.

[1] . Rieu, 1879, p.49-50.

[1] . دانش‌پژوه، 1348، ص598؛ منزوی، 1374، ص340، 365؛ 1375، ص1049؛ همو، نسخه‌ها، ج۴، ص2670، 3038، ج۵، ص3734؛ دنا، ج۴، ص1071.

[1] . نشریه، ۱۳۴۴، ص۵.

[1] . نک. قصه سنجان، ۱۹۶۴، ص ۳ـ۴؛

- Wiliams, 2009, p. 6-9; Hodivala, 1912, 92-94.

[1] . Williams, 2009, p.11-14.

[1] . نک. میکروفیلم، ص914، دانشگاه تهران، برگ‌های ۷۲ ب ـ ۹۴ الف؛ قس آموزگار، 1386، ص106.

[1] . Blochet, 1900, p.86-88.

[1] . Dhabhar, 1925, p.41.

[1] .  Modi, 1930, p.1-63 ;1931b.45-57; 1933, p.1-46.

[1] . Cereti, 1991, passim.

[1] . Cereti, 1995, p.141-151.

[1] . Modi, 1931b., p.45-57.

[1] . Dhabhar, 1923a, p.61,83.

[1] . Ibid, 1925, p.41, 100; Modi, 1903a, p.45, no.2;

- و نیز نک. شهمردان، 1363، ص664.

[1] . نک، شهمردان، ۱۳۶۳، ص۳۸۲.

[1] . Dhabhar, 1925, p.25.

[1] . دانش‌پژوه، ۱۳۴۰، ص ۱۳۷۹؛ قس. دنا، ج۲، ص685.

[1] . Modi , 1930, p.1-16.

[1] . Ibid, p.1.

- واله، ۱۳۴۴، ص52.

[1] . Modi, 1930, p.3-6.

[1] . Dhabhar, 1923b., 175.

[1] . نک. شهمردان، ۱۳۶۳، ص۹۷.

[1] . Dhabhar, 1925, p.45.

[1] . نک. خاضع، 1913، ص۴؛ شهمردان، ۱۳۶۳، ص ۵۳۰ ـ ۵۳۶.

[1] . Dhabhar, 1932a, p.65-66.

[1] . Ibid, p.82, 85.

[1] . Ibid, 1925, p.45.

[1] . غروی، ۱۹۸۶، ص۱۴۳؛ قس. منزوی، ۱۳۷۴، ص126.

[1] . شهمردان، 1363، ص244ـ247.

[1] . کاستیکووا، 1374، ص194؛ منزوی، 1375، ص1103.

[1] . Katrak, 1941, p.9-10.

[1] . Dhabhar, 1925, p.44.

[1] . اشکوری، 1376، ص17؛ دنا، ج۶، ص583.

[1] . دانش‌پژوه، 1348، ص590؛ دنا، ج۲، ص726.

[1] . نک. واله، 1344، سراسر کتاب.

[1] . نک. خاضع، 1913، ص2؛ انجمن زرتشتیان تهران، 1384، ص385ـ405.

[1] . شهمردان، ۱۳63، ص536ـ537؛ منزوی، 1375، ص1239؛ همو، مشترک، ج۱۲، ص1908؛ مشار، 1351، ص1533؛

-Rahman, 1967, vol.I, p.27; Edwards, 1922, p.213.

[1] . شهمردان، 1363، ص541.

[1] . Dhabhar, 1925, p.26.

[1] . Ibid, 1923a, p.40.

[1] . Ibid, 1925, p.26.

[1] . Sarfaraz, 1935, p.323.

[1] . Dhabhar, 1923b, p.179.

[1] . کوتار، 1895، سراسر کتاب.

[1] . نک. خاضع، 1913، ص2، 48؛ منزوی، 1376، ص2239.

[1] . نک. تفضیلی، 1378، ص167ـ177.

[1] . نک. پیشین، ص173ـ177.

[1] . Modi, 1903b, 1-123.

[1] . Ibid, p.XXVII; west, 1974, p.124.

[1] . ج۲، ص101ـ109.

-Rosenberg, 1909, p.46.

[1] . داراب، 1922، ج۲، ص101.

[1] . Modi, 1903b, p.80-90.

[1] . نک. داراب، 1922، ج۲، ص282ـ284.

[1] . Modi, 1903b, p.116.

[1] . تفضلی، 1378، ص175م.

[1] . پیشین، ص173ـ175؛

- Modi, 1903b, p.116.

[1] تفضلی، 1378، ص173.

[1] . داراب، 1922، ج۲، ص289ـ290.

[1] . Modi, 1903b., p.111-116.

[1] . داراب، 1922، ج۲، ص286ـ289.

[1] . نک. تفضلی، ۱۳۷۸، ص171ـ174؛ بندهشن، 1369، ص141ـ143.

[1] . نک. داراب، 1922، ج۲، ص109ـ111؛

- Rosenberg, 1909, p.47.

[1] . نک. تاریخ ایران کمبریج، 1385، ج۵، ص34ـ36؛ 121ـ136.

[1] . نک. داراب، 1922، ج۲، ص111ـ130؛

- Rosenberg, 1909, p.47.

[1] . داراب، 1922، ج۲، ص111.

[1] . پیشین، ص۱۱۱ ـ ۱۲۴.

[1] . نک، پیشین، ص124ـ130.

[1] . نک، پیشین، ص۴۴؛ بویس، ۱۳۸۱، ص215.

[1] . Dhabhar, 1923a., p.74,78,81,86.

[1] . Ibid, 1925, p.100-101.

[1] . Kotwal, 2008, p.15.

[1] . Katrak, 1941, p.12,99,161.

[1] . Blochet, 1900, p.101; 1905, p.158-169.

[1] . Ross, 1902, p.132.

[1] . Sachau- Ethe, 1889, p.1115.

[1] . Dhabhar, 1923a, p.74.

[1] . Ibid, 1925, p.30.

[1] . Barholomae, 1915, p.84-85.

[1] . Rieu, 1879, p.52.

[1] . داراب، 1922، ج۲، ص282 ـ 290؛

- Rosenberg, 1909, p.56.

[1] . Dhabhar, 1923a, p.81.

[1] . نک. داراب، 1922، ج۲، ص 282ـ290.

[1] . Modi, 1903b, p.108-123.

[1]. Bartholomae, 1915, p.46.

[1] . Dhabhar, 1925, p.100;

- نیز نک. شهمردان، 1363، ص385؛ آموزگار 1386، ص108.

[1] . Dhabhar, 1925, p.30, 100.

[1] . Katrak, 1941, p.184.

[1] . Modi, 1922, p.34.

[1] . Blochet, 1900, 82-83, 97,106; 1905, 158, 162, 167.

[1] . نک. منزوی، ج۴، ص2897ـ2898؛ دنا، ج۱، 364، 386؛ ج۳، ص520ـ523؛ غروی، 1986، ص18، 30و 47ـ48.

[1] . نک. حایری، 1378، ج23، ص118.

[1] . Blochet, 1900, p.83; 1905, p.176.

[1]  . نک. حایر. 1378، ص118؛ دانش‌پژوه، 1348، ص414.

[1] . دنا، ج۵، ص782ـ783.

[1] . نک. دنا، ج۴، ص 1241ـ1242؛ ج۵، ص 782؛ ج۶، ص95، 1005؛ غروی، 1986، ص30.

[1] . Modi, 1903b.

[1] . Edwards, 1922, p.311.

[1] . ص 311ـ335.

[1] . نک. تفضلی، 1378، ص 176ـ177.

[1] . Katrak, 1941, p.128.

 

[1]‌. تمام شواهدِ شعري موردِ استناد در اين بررسي (و نيز شمارة ابيات)، از مثنوي معنوي، به سعي و اهتمام و تصحيح رينولد اُلين نيكلسون، از روي نسخة طبع 1933-1925 در ليدِن از بلاد هلند، كه عيناً توسط انتشارات اميركبير به چاپ رسيده (چاپ چهارم، 1356) نقل شده است.

[1]‌. دو نقطه ( : ) نشانة بيت‌ها است.

[1]‌. بسيار ظلم كننده، بسيار ستمگر (فرهنگ فارسي، دكتر معين)

[1]‌. روز رستاخيز

[1]‌. خوار شد نفس او

[1]‌. خوابگاه، آرامگاه

[1] . خوابگاه، جاي آرامش

[1]‌. بدچشمي

[1]. مرضي، بيماري‌اي

10.

[1].  كمال‌جويي

[1].  عشوه‌گر (دلال = غمزه، عشوه، غنج)

[1].  غرور، نخوت

[1]. لغرش  

[1] . شهوت جنسی

[1]‌. دوست خالص، دوست صافي، برگزيده، منتخب ... (فرهنگ فارسی، دکتر معین)

[1]‌. غل و غش داشتن

[1]‌. قايق، بَلَم

[1]‌. ادرار، بول

[1] . دنياي او متناسب بينش اوست

[1] . ديد او نسبت به درياها به همان اندازه است كه ديدش نسبت به بولِ خر.

[1]  . آسمان

[1] . مثنـــويِ ما دُكانِ وحــدت است             غير واحد هر چه بيني آن بت است.

                                                                           دفتر ششم: 1528

[1]  . مؤمن و ترسا جُهود و گبر و مُــغ             جمله را رو سويِ آن سلطان الُــغ*(6)

               بلك سنگ و خاك و كوه و آب را    هست وا گشتِ نهانــي با خـــدا

* قادر، توانا، بزرگ

[1] . گروه

[1] . جمع كريم

[1] . افراد، مكار، حقه‌باز

[1] . تابع، پيرو

[1]  .سرگين (مدفوع) گاو، گوسفند و شتر و امثال آن       

[1]. relativism

[1] . pluralism

[1]  . بحث کننده، مجادله کننده

[1]  . نقد، رد، نفی

[1]  . ریاکاری، ظاهرسازی

[1] . وسیلۀ حرکت، کنایه از یاری‏رسان، یاور

[1] . کنایه از مانع، باز دارنده

[1]  . نجاست

[1]  . سهم

[1]  . کثافت

[1]  . بدعت گذار

[1]  . راضي، دلخوش  

[1]  . جمع جانی

[1]  . مخفّفِ پادزهر

[1]  . صفت مشبهه به معنای بخشاینده:

از غفوریِّ تو غفران چشم سیر      روبهان بر شیـر از عفوِ تو چیر

                                                                           دفتر پنجم: 4093

[1]  . صیغۀ مبالغه به معنای بسیار بخشاینده:

تا که غفّاریِّ او ظاهر شود     مِغفری(11) کلیَش را غافر شـود

                                                                            همانجا، 198

[1]  . صیغۀ مبالغه به معنای بسیار پوشانندۀ (گناه)

من همی دانم و آن ستّارِ من           جرم‏ها و زشتیِ کـــردارِ من

                                                                           دفتر پنجم: 2304

[1]  . دستگیرنده وی است و بردبار     دم به دم آن دم از او امیدوار

                                                                           دفتر دوم: 2531

[1]  . دستگیرنده وی است و بردبار     دم به دم آن دم از او امیدوار

                                                                           دفتر دوم: 2531

[1]  . سیئاتت را مبدّل کرد حق      تا همه طاعت شود آن ماسَبَق

                                                            دفتر پنجم: 2225

[1]  . بود آلایش، شد آسایــــش کنـــــــون          چـون بر او بر خواند خورشید آن فُسون

   ... جزوِ خاکی گشت‏ورست از وی نبات          هکــــذا یمحــــو الـه السیئـــات

                                                                                          دفتر ششم: 2698

[1] .   آتشی خوش بر فروزیم از کَــرَم       تا نماند جُرم و زلّت بیش و کم

   آتشی کز شعله‏اش کمتر شـــرار        می بسوزد جرم و جبر و اختیار

                                                            دفتر پنجم: 1849- 1848

[1]  .عمومیتِ مرحمت

[1]  .غافلید

[1]  .قهر، غضب

[1]   . غلبه، پیشی

[1]   . كنايه از خداوند است

[1] . بدون تأمّل، بي‌پروا

[1] . به خاطرِ، به منظورِ

[1] . يكسره از ميان برده است.

[1] . گناهان، بدكاري‌ها

[1] . جمع واشي، به معناي سخن‌چين

[1] . به كنايه: حتّي منحرفان را هم از شمول نعمتم محروم نمي‌كنم.

[1]  . به كنايه: حتّي منحرفان را هم از شمول نعمتم محروم نمي‌كنم.

[1] . جمع سبيل (= راه)

[1] . گل سرخ

[1] . به كنايه: حتّي منحرفان را هم از شمول نعمتم محروم نمي‌كنم.

[1]  . صيغة مبالغه و از صفات خداوند است به معناي بسيار توبه‌پذير ولي به معناي توبه كننده هم به كار مي‌رود.

[1] . سر سبز، خرم

[1] . پشتوانه، اتكا

[1].  symbolic

[1]  .بادزن    

[1]  . مقصد، هدف

[1]  .در اينجا به معناي متعدد است.

[1]  .ستمگر

[1]  .دشمن و آزار دهندة عيسويان

[1]  .از فرط شيفتگي، جان او و جان موسي يكي بود

[1]  . پشتوانه، حامي

[1]  . ناپديد گشت

[1]  . هوی و هوس

[1]  . قهر، تندخويي

[1] . تاولي كه بر اثر راه رفتن زياد در پا پديد آيد

[1] . گروه

[1]  . سياه‌پوست

[1]  . دچار غفلت، غفلت‌زده

[1] . گرچه خود را «هاروت» و «ماروت» (= نام دو مَلَك) و حتي برتر از آنها مي‌دانيد.

[1]  اشاره‌ايست به آية 165 سورة الصافات: اِنا نَحنُ الصافون (همانا از صافان هستيم)

[1]  . از ديدن سليمان، با آن همه عظمت، ناتوان است ولي پاي مورچه را مي‌بيند.

[1]  . غيرقابل تحمل

[1]  . با ظرافت و تدبير

[1]  . چاره‏ای جز تحمل نیست

[1]  . سخن نرم (اشاره‏ایست به آیۀ 44 از سورۀ طه: فقولا لَه قولاً لیّناً لَعَلّه یَتَذکر او یَخشی)

[1]  . ذاتی، غیراکتسابی

[1] . فرو بردن خشم

[1] . آشکار

[1] . بصیر

[1] . یار بد مَحَکی است برای تعیینِ بردباری انسان

[1] . عظیم‏الشأن، برجسته

[1] . لهيب و زبانة آتش

[1] . دام

[1]  . مردانگي

[1] . صفت ويژه

[1] . دانا، خردمند

[1]  نور تو آتش ما را خاموش كرد و ما شكر گزاريم.

[1] .Sublimation

[1] . آنچه از مایعات (مانند روغن، شراب) ته‏نشین شود، مادۀ کدری که در قَعرِ ظرفِ مایعات رسوب کند. (فرهنگ فارسی، دکتر  معین)

[1] . شفا دهنده

[1] . بیماری

[1] . شراب

[1] . با لاف و گزاف، بدون استحقاق

[1] . خوان نعمت

[1] . دردسر

[1] . پوشاننده

[1] . دانا، آگاه، زیرک

[1] . در اینجا ظاهراً به معنای شیطان است (← فرهنگ فارسی، دکتر معین، جلد 5، ذیلِ عزازیل، معنای دوّم)

[1] . مطرود

[1]  مشاور امین

[1] . فرجه‏ای بین دو پرده، باریکه‏ای که در حاشیه، جامه دوزند (فرهنگ فارسی، دکتر معین). ضمناً این کلمه، در لغتنامه دهخدا به معنای پوشش و لحاف هم آمده است.

[1] . به معنای کیش در بازی شطرنج

[1] . محدودة تنگ

[1] . محفّفِ خُويَش

[1]  .پناه دهنده

[1] . در لغت به معنای کسی است که خُصیه‏اش بزرگ شده و یا دارای فتق است ولی در اینجا ظاهراً کنایه از عیب، نقطۀ ضعف و لکۀ ننگ است.

[1] . بول می‏کند (میزیدن = ادرار کردن)

 

مأخذشناسی

- بلخی رومی، مولانا جلال‏الدین محمد (1319ـ1315). مثنوی معنوی. به تصحیح و مقابله و همتِ محمد رمضانی. چ 1. کلاله خاور: تهران.

- -----تصحیح، حسین (1372). مرات المثنوی، تنظیم اشعار مثنوی بر حسب موضوع همراه با بازیابی آیات قرآنی و احادیث، مقدمه و کشف‏‏الابیات به کوشش بهاءالدین خرمشاهی، نشر گفتار: تهران.  

- ثقفی، زلیخا (1350). تجلی زن در آثار مولوی. ترفند: تهران.

- جامي، مولانا عبدالرحمن ابن احمد (1336). نفحات الانس، به تصحيح و مقدمه و پيوست مهدي توحيدي‌پور، كتابفروشي سعدي: تهران.

- جعفری، محمد تقی (بی‏تا). مولوی و جهان‏بینی‏ها، در مکتب‏های شرق و غرب. چ 3. مؤسسه انتشارات بعثت: تهران.

- ----- (1364). از دریا به دریا: کشف‏الابیات مثنوی. 4 جلد. وزارت ارشاد اسلامی. تهران.

- جمال‏زاده، محمدعلی (1337). بانک نای: داستان‏های مثنویِ مولوی. با مقدمه  بدیع الزمان فروزانفر، انجمن کتاب: تهران.

- ربیعی، شمس‏الدین (1383). شرح مبسوط برمثنوی مولانا. جلد اول. چ‌1. ناشر: دانشگران محمود: تهران.

- مانی، کریم، (1372). شرح جامع مثنوی. با مقدمه‏ای از اسماعیل حاکمی. 6 مجلد. انتشارات روزنامه اطلاعات: تهران.

 - (1382). برلب دریای مثنوی معنوی: بیان مقاصد ابیات. نشر قطره: تهران.

- ----- (1385). میناگر عشق: شرح موضوعی مثنوی معنوی مولانا جلال‏الدین محمد بلخی. چاپ چهارم. نشر نی: تهران.

- سپهسالار، فریدون بن احمد (1326). رساله فریدون بن احمد سپهسالار. در احوال مولانا جلال‏الدین محمد مولوی. با تصحیح و مقدمه  سعید نفیسی. اقبال: تهران.

- سلماسی‏زاده، جواد (1374ـ1369). تفسیر مثنوی مولوی. براساس تفسیر رینوالین نیکلسون و فاتح - الابیات و روح المثنوی. (بی‏نا). چاپ: مؤسسه چاپ و انتشارات اقبال: تهران.

- شهیدی، جعفر (1375). شرح مثنوی. (این کتاب ادامه شرح مثنوی شریف تألیف استاد بدیع الزمان فروزانفر است)، شرکت انتشارات علمی ـ فرهنگی: تهران.

- شیمل، آنه ماری (1377). من بادم و تو آتش. درباره زندگی و آثار مولانا. ترجمه: فریدون بدره‏ای. توسن: تهران.

- فروزانفر، بدیع‏‏الزمان (1333). مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی. چاپ یکم. انتشارات دانشگاه تهران.

- -----(1347). شرح مثنوی شریف. جزء اول و دوم از دفتر اوّل. 2 جلد. چاپ اوّل. انتشارات دانشگاه تهران.

- -----(1377). خلاصه مثنوی. به انضمام تعلیقات و حواشی چاپ سوّم. انتشارات اساطیر: تهران.

- گولپینارلی، عبدالباقی (1371ـ1374). نثر و شرح مثنوی شریف. ترجمه و توضیح: توفیق ﻫ. سبحانی، 6 جلد در 3 مجلد، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی: تهران.

- محمدی اشتهاردی، محمد (1376). داستان‏های مثنوی. 505 جلد. چاپ دهم. انتشارات پیام آزادی: تهران.

- معلوف، لوئيس (1954م). المنجد، مُعجم لِلُغهًْ العربيهًْ، المَطبعهًْ الكاتوليكيه: بيروت.

- معینی ازغدی، محسن (1380) خشونت و مدارا در مثنوی. پایان‏نامه کارشناسی‏ارشد به راهنمایی دکتر تقی پورنامداریان. پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

- مولوی، جلا‏ل‏الدین محمد (1356). مثنوی معنوی. از روی نسخه طبع 1925ـ1933م. در لیدن از بلاد هلند که عیناً توسط انتشارات امیر کبیر تجدید چاپ شده است. (چ 4)

- -----(1374). گزیده داستان‏های مثنوی. به انتخاب یزدان‏بخش قهرمان. چ 3. شرکت انتشارات علمی و فرهنگی: تهران.

- -----(1348). فیه ما فیه. از گفتار جلال‏الدین محمد مشهور به مولوی با تصحیحات و حواشیِ بدیع‏الزمان فروزانفر. انتشارات امیرکبیر: تهران.

- ----- (1377). باغِ سبزِ عشق: گزیده مثنوی همراه با تأمل در زندگی و اندیشه جلا‏ل‏الدین مولوی، تنظیم کننده: محمدعلی اسلامی ندوشن. انتشارات یزدان: تهران.

- ----- (1358). کلیات شمس تبریزی: مشتمل بر 42000 بیت اشعار فارسی و عربی و ملمعات و 3502 غزل و قصیده و مقطعات و ترجیحات با 1995 رباعی. انتشارات امیر کبیر: تهران.

- ----- (1320). رباعیات مولانا جلا‏ل‏الدین (خاموش). بی‏نا. اصفهان.

- ----- (1280ق). دیوان شمس الحقایق من مصنّفات مولوی. (به اهتمام) میرزا محمدحسین. تبریز.

- نیکلسون، رینو الین (1366). مقدمه  رومی و تفسیر مثنوی معنوی. ترجمه و تحقیق: آوانس آوانسیان. چ 2. نشر نی. تهران.

- وزین‏پور، نادر (1371). آفتاب معنوی. چهل داستان از مثنوی (با) شرح لغات، اصطلاحات عرفانی، تفسیر ابیات و نقد و بررسی داستان‏ها. چ 4. انتشارات امیر کبیر. تهران.

 

 

مزدک نامه 7 | موضوع : ادبیات

نوشته قبلی : ﺑﻨﯿﺎد اﻓﺴﺎﻧﻪ ﺷﯿﺮﯾﻦ و ﻓﺮﻫﺎد («ﻧﺎﻫﯿﺪ» و« ﺗﯿﺮ») | نوشته بعدی : خواستگاه پارتی خاندان رستم

مشاهده : 81 بار | print نسخه چاپی | لینک نوشته |

دی ان ان evoq , دات نت نیوک ,dnn
دی ان ان