Menu

نکته‌گیری‌های ملاصدرا بر بوعلی

نویسنده: علیرضا ذکاوتی قراگزلو

هم‌چنان که ترتیب طرح مسائل و مخصوصاً طرز بیان فلسفی مطالب ایجاب می‌کند، طبیعی است که نقل و بحث و نقد گفته‌های مشائیان در آثار ملاصدرا بیشترین جایگاه را داشته باشد؛ بخصوص باید به این نکته عنایت داشت که غالب عناوین جدید و روش مسائل نوین ـ چنان که اهل نظر تصریح کرده‌اند ـ بر اثر مباحثات مشائیان و مخالفان آنان در فلسفـﺔ اسلامی پیدا شد. این است که با یک تورّق سطحی فی المثل در اسفار و حتّی مراجعه به اعلام آن که به طور ناقص و سردستی تهیّه شده است، کثرت مراجعات و ارجاعات ملّاصدرا به مشائیان خصوصاً بوعلی و پیروان او، مخالفان و مدافعان او به چشم می‌خورد و طبعاً به ذهن هر خواننده‌ای می‌آید که چه خوب بود اهمّ موارد اختلاف نظر در این دو مکتب مهمّ فلسفـﮥ اسلامی (فلسفـﮥ مشاء اسلامی و حکمت متعالیـﮥ صدرایی) یا مشخصاً موارد مهم اختلاف نظر دو فیلسوف بزرگ اسلامی بوعلی و ملّاصدرا را به طور یک جا و مجموع می‌شد. اتفاقاً این کاری است که خود ملاصدرا انجام داده، و زمینه را برای کسانی که بخواهند مشروحاً آن را حلّاجی کنند، آماده کرده است و آن در مبحث نفس (اواخر اسفار، ج 9، ص 107ـ108) است که پس از نقل قولی از ارسطو گریز به بوعلی می‌زند که او به سبب اشتغالات دنیوی و نیز پرداختن به «علوم جزویّه» از قبیل طبیعیّات و پزشکی و داروشناسی خود را از تعمّق بیشتر در الهیّات محروم داشته است و این قضیه را شاهد آورده که بوعلی در نامه‌ای به شاگردش که از استاد درخواسته بود کتابی را که در سفر از بین رفته بود، بازنویسی کند؛ با تأسف نوشت:

آن که این کتاب را دوباره بنویسد، کجاست؟ و آن که از باطل برای حق و از دنیا برای آخرت و از فضولات برای فضیلت فراغت یافته باشد، کیست؟ تقدیر چنگال حوادث خود را در من آویخته، نمی‌دانم چگونه رها شوم و به سوی اعمالی رانده شده‌ام که مرد آن نیستم...

ملاّصدرا بعد از نقل این عبارات می‌نویسد:

گیریم که این گرفتاری‌های بازدارنده جبراً و بدون خواست خود او برایش پیش امده باشد، امّا مگرنه همو چندین مجلّد در علوم جزئیه از قبیل صناعات و حرف کتاب تألیف کرد؟ آیا همین اشتغال شدید و فرو رفتن در غرقابه‌های این گونه علوم، مانع دیدن حق نشده است؟

جای تأسف است که ملاّصدرا بر علوم مثبته این چنین تاخته است با آن که قدما جامعیّت در فنون حکمت را از بالاترین مراتب کمال می‌دانستند و این تنزّل طرز فکر واقع‌گرا و مثبت بین متفکران ایران را نشان می‌دهد.

آن چه در پی می‌آید خلاصه‌ای از نکته‌گیری ملاّصدرا بر بوعلی است:

از جمله چیزهایی که شیخ الرّئیس با آن هوش تند و فهم نیرومند و طبع لطیف از درک آن عاجز آمده، کیفیت بقاء انسان است با وجود تبدّل ذات او در هر آن. شیخ الرّئیس در پاسخ سؤال بهمنیار در تجویز تبدّل ذات گوید:

در این صورت من ملزم به جواب تو نیستم، چون در لحظه‌ای که جواب می‌دهم کسی نیستم که از او سؤال شد.

و بدان که رسیدن به این نکته، و نکات مشابه آن از احکام موجودات، ممکن نمی‌شود جز با مکاشفات باطنی و مشاهدات نهانی و معاینات وجودی و در این مورد حفظ قواعد بحثی و دانستن احکام مفهومات ذاتی و عرضی بسنده نیست و این مکاشفات و مشاهدات جز به سبب ریاضات و مجاهدات در خلوت و کناره‌گیری شدید از همنشینی خلق و بریدن از اَعراض دنیا و شهوات باطل آن و بلندمقامی‌های پنداری و آرزوهای دروغین آن حاصل نشود.

امّا بوعلی هرگاه بحثش از امور عامّه در می‌گذرد و به تحقیق هویّات وجودیّه می‌رسد، ذهنش کُند و عجزش آشکار می‌گردد و در بسیاری موارد چنین شده است. از آن جمله است:

ممنوع دانستن وی حرکت در مقولـﮥ جوهر را که به گمان وی آن موجب خروج موضوع از ماهیّتی به ماهیّت دیگر می‌شود. اگر زید در انسانیّت خود حرکتی داشته باشد، در نظر بوعلی لازم می‌آید که از انسانیّت خارج و داخل نوع دیگری شده باشد. با توجّه به این که در حرکت بقای موضوع حرکت ناگزیر است.

ملاصدرا می‌گوید: بوعلی به سبب غافل بودنش از احوال وجودات این حرف را زده است. حقیقت این است که ماهیّت واحد می‌تواند دارای انحاء مختلف از وجود باشد که بعضی از بعض دیگر کامل‌تر است بلکه رواست که شخص واحد گونه‌ها و حالت‌های مختلف از وجود را داشته باشد. آری، اگر وجود آن چنان که جمهور متأخّران پنداشته‌اند امری انتزاعی بود، قضیه آن چنان بود که بوعلی مدّعی است؛ امّا هم چنان که دانستی وجود امر انتزاعی نیست.

دیگر، انکار اوست صور مفارق افلاطونی را که تحقیق آن در مباحث ماهیّت گذشت.

دیگر، انکار اوست اتّحاد عاقل با معقول را و نیز اتّحاد نفس با عقل فعّال را که اثبات این دو مطلب در مباحث عقل و معقول گذشت.

دیگر کند ذهنی اوست در جایز شمردن عشق صورت برای هیولا که ما آن را اثبات کرده‌ایم. البته در همان جا با عبارت مؤدّبانه‌ای از بوعلی تجلیل می‌نماید:

وانّی لاجل محافظتی علی التّأدُّب بالنسبة الی مشایخی فی العلوم و اساتذتی فی معرفة حقایق الاشیاء ـ الّذین هم اشباه آبائی الرّوحانیّة و اجدادی العقلانیّة ـ لست اجد رخصة فی نفسی فی کشف الحقیقة فیما اعترف مثل الشیخ الرّئیس ... بالعجز عن در که و العسر فی معرفته بل کنت رأیت السّکوت عمّا سکت منه اولی و احقّ ... و ان کان ذلک الأمر واضحاً عندی. (ج 2، ص 234ـ235)

تا آن که به اصرار «یکی از برادران دینی و یاران یقینی» آن مطلب را بیان کرده است. حقیقت آن است که لحن صادقانـﮥ بوعلی در مورد آنچه نمی‌دانسته یا به یقین نمی‌دانسته، دلنشین‌تر می‌نماید.

دیگر، انکار اوست تبدّل صورت عناصر را به صورت واحدی با کیفیّت معتدل که در مبحث مزاج، بیان آن گذشت.

دیگر، عجز اوست از اثبات حشر اجساد که بیانش خواهد آمد.

دیگر، عقیدة راسخ اوست به سرمدی و ازلی بودن افلاک و کواکب، بعینها، با همین صورت و مادّه و مقدار و شکل و رنگی که هریک دارند؛ اِلاّ این که حرکات و اوضاع‌شان برحسب نوع، قدیم است (نه برحسب شخص). هم چنین است هیولای عنصریّات که در نظر بوعلی قدیم است و بیان براهین حدوث آن گذشت.

و از آن جمله است سؤالی که بهمنیار از او کرده است: «سبب این که بعضی از قوای نفس درک کننده است و بعضی درک کننده نیست، چیست؟ با آن که همه متعلّق به یک ذات است»؛ بوعلی در جواب گفته است: «من جواب این سؤال را به دست نیاورده‌ام». و آن از این جهت است که وی به وحدت جمعی موجودات بسیط مجرّد نرسیده بود، در مباحث نفس گذشت که قوای مجرّد نفس عبارت است از: عاقله، متخیّله، حاسّه و محرّکه.

و از آن جمله است سؤال کسی که پرسیده است: «چه شود بر ما منّت گذارده، به شیء ثابتی در عموم جانوران و گیاهان اشاره فرمائید؟» بوعلی جواب داده است: «کاش می‌توانستم!» یا «اگر می‌توانستم می‌گفتم».

و از جمله موارد دیگر این که از بوعلی پرسیده اند: «آیا هیچ از جانوران به جز انسان به ذات خود شعور دارد؟ و اگر چنین است، چرا؟ جواب داده است که:

نیاز هست در این موضوع بیندیشم، چه بسا جواب این باشد که حیوان جز بدانچه حسّ یا تخیل می‌کند، شعور ندارد و یا شاید ذات خود را با آلات [حسّی] درک می‌کند. شاید هم در اینجا نوعی شعور هست به حسّ مشترک

و افزوده است که باید در این موضوع بیندیشد. این بود گفتار بوعلی در این مقام و پیش از این از طریق ما دانستی که نفوس حیوانات بالعفل دارای قوّة تخیِّل غیرمادی است و حیوانات ذوات خود را به وجه جزئی درک می‌کنند زیرا ذات (جسم) هر یک متعلّق به خود اوست نه دیگر و هم چنان که در مباحث علم،بیان شده هر موجودی که ذاتش متعلّق به خودش باشد، نه غیر خودش؛ مُدرک ذات خویش است و از این که گفته شد لازم نمی‌آید که نفوس حیوانات جواهر عقلیّه باشد، زیرا تجرّد از مادّه اعم است از عقلیّت و عام موجب خاص نمی‌شود.

و نزدیک است به همین مطلب که از بوعلی پرسیده‌اند:

اگر جایز باشد که قوّة جسمانیِّه (حیوانی) درک کند که مثلاً این گرگ است و باید از او گریخت و این چیزی است که باید از آن ترسید، پس جایز است که قوّة جسمانیّه (حیوانی) معانی عقلی را نیز درک کند؛ زیرا همان دو مثال هم معنایی هستند بدون مقدار و جایز نیست که در جسم حلول نمایند و همین مقدار نداشتن است که مانع ادراک معقولات با ابزارهای جسمانی (آلات حسّی) می‌شود، و صورت ترس و صورت آزار چیزی نیست که مقدار داشته باشد [و حیوانات با قوّة جسمانیّه آن را درک می‌کنند]. بوعلی پاسخ داده است:

این معانی ترس و آزار و گریز جسمانی‌اند و نیاز به نوعی تجرید دارند تا عقلی شوند.

امّا این جواب سودمندی نیست و کلام مجملی است، زیرا اصل اشکال این است که ترس، گریز، میل، خشم، دوستی و چیزهایی از این قبیل معانی‌ای بخش ناپذیر است، نه از قبیل اموری که دارای وضع، شکل، مقدار و سمت باشد؛ پس چگونه در جسم حلول می‌نماید؟ در حالی که نه بالذّات و نه بالعرض انقسام نمی‌پذیرد و حکم معانی فوق قبل از تجرید مثل حکم بسیاری از اشیاء است بعد از تجرید. جواب درست آن است که گفته شود: درک کنندة این معانی یگانه (بخش ناپذیر) ناچار می‌باید قوّه‌ای (مجرد) حیوانی باشد که در جسم حلول نمی‌کند و البتّه لازم نیست که آن قوّه، عقلیّه باشد.

از آن جمله است زمانی که از او پرسیدند: این که گفته می‌شود وقتی صور کلیّه برای شیء حاصل می‌شود آن شیء با آن عقل می‌گردد، امری عجیب است، زیرا شیء وقتی که به نهایت تجرّد برسد، عقل می‌گردد. حال چگونه چیزی به شیء غیر مجرّد داخل می‌شود که آن را مجرّد سازد؟ و معنی این که شیء عقل می‌گردد این است که مجرّد می‌گردد؟ بوعلی در جواب گفته است:

در این جا «می گردد» معنی «می باشد» را دارد و مجازاً چنین استعمال شده است [یعنی کشف می‌گردد که آن مجرد بوده است].

من می‌گویم بوعلی این تجوّز بعید را از آن روی مرتکب شده است که در نظر وی نفس انسانی از همان ماه چهارم که به جنین تعلّق می‌گیرد، موجودی است مجرّد و عقلی. حال آن که چنان که پیش‌تر گفته‌ایم، چنین نیست؛ بلکه نفس در اوّل کار خیال بالفعل و عقل بالقوّه است و با تکرار اداراکات و انتزاع معقولات از محسوسات و کلیّات از جزئیّات از حدود عقل بالقوّه به حدّ عقل بالفعل تغییر می‌یابد و در این تغییر حالت جوهری از قوّة خیالیّه به قوّة عقلیّه تحوّل می‌یابد و منتقل می‌شود.

و از آن جمله است که در مکاتبه با یکی از شاگردانش که چیزهایی از وی پرسیده بود، در جواب گفت:

من این مسأله را با تأمّل نگریستم و آن را نیکو یافتم. بعضی از پرسش‌ها را جواب قانع کننده دادم و بعضی را به اشاره پاسخ گفتم و شاید از جواب بعضی عاجز مانده باشم.

امّا شیء ثابت در حیوان شاید نزدیک‌تر به وضوح و بیان باشد. امّا در نبات بیان آن مشکل‌تر است، زیرا هرگاه ثابت نباشد و تمیز آن به نوع نباشد به عدد خواهد بود. گذشته از این تمیز آن چگونه به عدد باشد؟ در حالی که استمرار آن در مقابلـﮥ نبات، بالقوّه به طور غیر متناهی بخش پذیر است و هیچ یک از بخش‌های آن امتیاز بر دیگری ندارد. پس چگونه تعداد بی‌پایان در زمان محدود قابل تجدّد باشد؟

ملاصدرا پس از تفصیل قول بوعلی گوید: از این تردیدها معلوم می‌شود که بوعلی از اثبات حرکت کمّی در نبات بلکه حیوان عاجز بوده و نیز از ثابت کردن امر ثابتی در نبات و حیوان که جایگاه حرکت باشد، عاجز بوده است؛ زیرا در نظر بوعلی نفس نباتی و حیوانی در مادّة جسمانی نبات و حیوان حلول کرده، هنگامی که جسم با زیادت یا نقصان تبدّل یابد، هرچه هم که در آن حلول کرده به سبب آن تبدّل می‌یابد ... و عجیب این است که ضمن آن احتمالات که داده، در کنار شقوق فاسد، حق نیز بر زبانش جاری شده، امّا به سبب تردید بر روی آن حق نایستاده است، آن جا که گوید: «بسا برای حیوان یا نبات اصلی باشد غیر مخالط» و ندانسته است که نظر درست، بی‌شک همین است. در مورد حیوان [درگذشته] با براهین قطعی ظاهر شد که نفسی نیامیخته با جسمش دارد؛ امّا نبات به سبب آن که (پیش‌تر گفته‌ایم) قوّة متجدّده، در امور طبیعیّه متّصل به قوّه‌ای مافوق آن است که ثابت و غیرمتجدّد می‌باشد و نیز گذشت که تبدّل مادّة مقداریّه داخل در هویّت آنچه بر سبیل ابهام صورت طبیعیّـﮥ کاملی دارد، در استمرار هویّت شخصیّـﮥ آن اشکالی ایجاد نمی‌نماید.

و از آن جمله است این که چون نتوانسته است تجرّد قوّة خیالیّه برای انسان را اثبات کند متحیّر شده است که چگونه نفوس سادة انسانی بعد از بدن باقی می‌مانند؟ لذا گاه ناچار قائل به بطلان آن نفوس شده، با آن که خود معترف است که جوهر غیر جرمی با بطلان جسد باطل نمی‌شود و گاه قائل به بقای آن نفوس شده است از این جهت که بعضی اوّلیّات و کلیّات را می‌فهمند.

و از آن جمله است که پنداشته است برای نفوس فلکیّه کمال مورد انتظاری باقی نیست جز در نزدیک‌ترین هدف که همان نسبت جسمانی‌اش باشد (منظور حرکات موزون فلکی است)

و از آن جمله است عقیدة بوعلی بر محال بودن استحالـﮥ جوهری با آن که خود اعتراف نموده است که «نفس» پس از استکمال و تجرّد از بدن تبدیل به «عقل» می‌گردد و اسم نفس از آن برمی‌خیزد و ندانسته است که نفسیّت نفس زائد بر وجودش نیست و مثل لقب «ملک» یا «دربان» نیست که وقتی از کسی سلب شد وجودش هم چنان برجا بماند، بلکه نفسیّت نفس همانا نحوة وجودی اوست که چون اشتداد یابد و به صورت ذاتی عقل درآید وجودش، وجود دیگری شده است و این عیناً یعنی استحالـﮥ ذاتی و انقلاب جوهری که بوعلی آن را منکر شده است.

و از آن جمله است که او معنی «عقل بسیط» (عقل بسیط واجبی) را نشناخته مفادش را آن چنان که ما گفته‌ایم، به دست نیاورده؛ بلکه چنین پنداشته است که آن عبارت است از: ادراک معقولات با ترتّب علّت و معلولی بدون ترتیب زمانی، به این که عاقل (در این جا مراد ذات واجب است) صورت پس از صورت از ذات خود دریابد بلازمان و دفعةً واحدةً، بی‌آن که از معقولی به معقولی منتقل گردد. نه آن چنان که نفس علوم را از یکدیگر می‌گیرد، بلکه همه چیز را با اسباب آن یک جا تعقّل نماید [درحالیکه این مسأله با توجه به بسیط الحقیقه کل الاشیاء حل می‌شود].

امثال این خطاها و کوته‌بینی‌ها همه ناشی از ناآگاهی از وجود و احکام آن و احکام هویّات وجودیّه است و نیز صرف وقت در علوم غیرضروری مانند لغت، دقایق حساب، ارثماطیقی، موسیقی، تفصیل معالجات طبّی، ذکر ادویـﮥ مفرده، معجون‌ها، احوال زهرها و پادزهرها، مسهل‌ها، چارة دمّل و زخم و غیر آن از علوم جزویّه است که خدا برای هریک از این‌ها اهل آن را آفریده است [!؟] و رجال الهی را نسزد که در آن غرقاب فرو روند، و هم از این روست که چون از سقراط پرسیدند چرا از علوم تعلیمی (ریاضیات) روی گردانده است؟ گفت: من به برترین دانش‌ها که علم الهی است، مشغولم.

خلاصه این که اصل کار برای کسی که خدا بدو سرشت صافی و طبع لطیف و هوشی تند و فهم تیز و آمادگی کامل بخشیده، این است که سرگرم امور در دنیا و جاه‌جویی و مقام‌طلبی نشود، بلکه از خلق روی بگرداند؛ خلوت جوید؛ با خدا انس گیرد و از غیر او امید ببُرد؛ با حضور قلب و جمع همّت در امور الهیّه بیندیشد. البتّه این بعد از آن است که پیش‌تر بهره‌ای از علوم ادبی و منطق و طبیعیّات که لازمـﮥ سالکان الی الله از طریق علمی است، حاصل کرده باشد. این غیر از راه کسانی است که هم از آغاز کار با جذبـﮥ الهی ـ که برابر عمل جنّ و انس است، کشیده شده‌اند. بدون یکی از دو امر مذکور چگونه وصول به مرتبـﮥ کشف علمی و شهود قلبی در معارف الهیّه و احوال مبدأ و معاد و شناخت نفس و مقامات و معارج آن در سیر الی الله به دست می‌آید؟ آن هم با اشتغال به امور دنیا و بند و پیوندهای آن.

مزدک نامه 4 | موضوع : فلسفه

نوشته قبلی : ارهت انسان کامل در بودیسم | نوشته بعدی : جمعیت شیر و خورشید سرخ ایران در یک نگاه

مشاهده : 21 بار | print نسخه چاپی | لینک نوشته |

دی ان ان evoq , دات نت نیوک ,dnn
دی ان ان