مسئله تفسیر تاریخ از دیدگاه نخستین تاریخ نگاران مسلمان

يادداشت مترجم

نگاه نويسنده به تاريخ نگاهي برگرفته از ديدگاههاي ماركسيستي است كه بر جبر تاريخ، نظام طبقاتي، نقش زيربنايي توليد و اقتصاد در شكل­گيري جامعه و طبقات تكيه دارد كه بديهي است اين جستار از اين بابت مورد توجّه نيست، و در جاي خود دانشمندان پيرامون آن به نقد و بررسي آن پرداخته‌اند.

آنچه در اين جستار مي‌تواند مورد توجّه باشد نگاه نويسنده به درون‌مايه آثار و نگارشهاي تاريخيِ پيشگامان تاريخ‌نگاري و تفاوت نگرش آنها به مقوله تاريخ و تاريخ‌نگاري است كه پروراندن اين موضوع، البته با نگرشهاي ديگر، مي‌تواند افقهاي تازه‌اي را براي پژوهندگان بگشايد و زمينه نقد و بررسي نگارشهاي تاريخي را با اين رويكرد فراهم آورد.

بنابراين مترجم با همه آنچه در اين جستار آمده هم‌آوا نيست و ترجمه كامل آن را بر پايه رعايت امانت ارائه كرده است.

آشكار است كه اختلاف ميان تاريخ‌نگاران اساساً پيرامون مسئله تفسير يا تأويل است؛ يعني عوامل و دلايل نهفته در پسِ وقايع و رويدادهاي تاريخي؛ زيرا آن گاه كه تاريخ‌نگار موضوعي را گزارش مي‌كند بايد به اين سه پرسش «چه روي داده»، «چگونه روي داده» و «چرا روي داده» پاسخ گويد.

پاسخ دو پرسش نخست هيچ‌گونه اختلافي را دامن نمي‌زند، و در اين ميان پاسخ پرسش سوم است كه آغازگر اختلاف خواهد بود. و اين تنها از آن روست كه اين پاسخ ديدگاه و يا پندار تاريخ‌نگار را باز مي‌تاباند، و اين ديدگاه و يا پندار حاصل فرهنگ و باور تاريخ‌نگار است و بي‌شكّ اين باور در اعتباربخشي به شناخت و آگاهي و دگرگوني آن به گونه‌هاي مختلفي كه ممكن است با حقيقت ناسازگار باشد، نقش دارد.

شايد اين مسئله فراخواني برخي از مكتبهاي تاريخي را به چشم‌پوشي از تفسير رويدادهاي تاريخي و صرفاً توجّه به تحقيق پيرامون اعتبار اخبار بيان كند، ولي اين فراخواني هم از ارزش تاريخ‌نگار و هم از نتيجه تلاش او مي‌كاهد و از او تنها به عنوان روايت‌گري ياد مي‌كند كه تلاشي ناتمام كرده است؛ زيرا دانش بدون بيان دليل دانشي ناتمام است.

پس هدف دانش، آگاهي از دلايل و علّتهايي است كه هم پديده‌هاي طبيعي و هم پديده‌هاي انساني را موجب مي‌شود، و از اين روي است كه قانون «سببيت» از مهمترين قوانين هر علمي به شمار مي‌رود.

در حوزه علوم انساني ـ و طبعاً تاريخ ـ توجّه به بيان علّت يا تأويل و تفسير تا جايي پيش رفته است كه بدين منظور دانشي رخ گشوده است كه بدان «هرمنوتيك» گفته مي‌شود. نقش اين دانش چنان رشد و گسترش يافته است كه به حدّ بلندپروازي براي ارائه نظريه‌اي مبني بر معرّفي اين دانش به عنوان بالاترين درجات دانش و والاترين آنها رسيده است.

آشكار است كه علم تاريخ در ميان مسلمانان، به گواهي عموم پژوهشگران و محقّقان، رشدي باورنكردني داشته است، زيرا تاريخ‌نگارانِ پيشگام به تفسير و بيان علّت رويدادهاي تاريخي به عنوان مطلبي اساسي براي كامل كردن فرآيند تاريخ‌نگاري توجّه نشان دادند، و تلاش تاريخ‌نگاران بعدي نيز تا گشوده شدن باب «فلسفه تاريخ» ادامه يافت.

از اين رو در اين پژوهش بر آنيم تا مسئله تفسير را از ديدگاه نخستين تاريخ‌نگاران مسلمان ـ كه دانشمندان از ديرزمان تاكنون درباره آن اختلاف نظر دارند ـ بررسي كنيم.

آنچه در اينجا مي‌كوشيم تا آن را به اثبات رسانيم اين است كه پيشگامان تاريخ‌نگاري در اسلام از زمان شكل‌گيري علم تاريخ اسلامي در نيمه سده دوم تا نيمه سده پنجم هجري باب تفسير را تا حدّ نظريه‌پردازي گشودند، و بدين ترتيب نگرش تاريخي به اوج پيشرفت و تحوّل خود رسيد.

نگرش تاريخي در اين دوران سه مرحله را پشت سر گذاشت:

مرحله نخست دوره پيدايش و شكل‌گيري است كه از نيمه سده دوم تا نيمه سده سوم هجري را دربر مي‌گيرد. اين دوره، دوره حاكميت نظام بورژوازي در توليد در زمينه اقتصادي و اجتماعي است و دوره پيدايش دانشها و تدوين آنها، به عنوان بازتاب توسعه فزاينده فرهنگي و گوياي هوش طبقه مياني جامعه، به شمار مي‌رود. علم تاريخ نيز در اين دوره روشها و موضوعات خود را ترسيم و مشخّص كرد، و تاريخ‌نگاران با احتياط درِ تفسير را كوفتند.

امّا مرحله دوم دوره‌اي است ميانه نيمه سده سوم و چهارم هجري. در اين مرحله نظام فئوداليزم در توليد حاكم شد و اين نظام بر ساير زمينه‌ها و طبعاً از ميان آنها بر زمينه فرهنگي تأثير گذارد. چه آنكه در اين مرحله بود كه نهضت علمي و فرهنگي از چيرگي غيب‌گرايي و نصّگرايي، به زيان گسترش عقلاني كه لازمه مرحله شكل‌گيري بود، تأثير پذيرفت، و در نتيجه، نگرش تاريخي از جنبه موضوع و روش و ديدگاه تحت تأثير بينش ديني قرار گرفت.

امّا مرحله سوم، دوره‌اي است ميانه نيمه سده چهارم و پنجم هجري. در اين دوره نظام بورژوازي در توليد بار ديگر و اين بار براي بار آخر حاكم شد و تأثيرات مثبتي را در زمينه‌هاي سياسي، اجتماعي و فرهنگي موجب گرديد و در اين ميان طبيعتاً نگرش تاريخي نيز تحت تأثير اين تحوّلات به اوج شكوفايي خود رسيد، و تفسير علمي عقلانيِ تاريخ بيشترين پيشرفت را شاهد بود و در همين دوران نخستين پرتو از فلسفه تاريخ درخشيدن گرفت.

آنچه گفته شد ديباچه‌اي كلّي است كه هدف اين پژوهش را آشكار و نشانه‌هاي آن را مشخّص مي‌كند، و زمينه شرح و بسط اين نشانه‌ها را به گونه‌اي درازدامن و اطمينان‌بخش فراهم مي‌سازد.

در عرصه علم تاريخ اسلامي پژوهشگران، هم‌آوا بر اين باورند كه اين رشدِ مثبت، بيانگر گسترش و شكوفايي فرهنگي بوده است؛ زيرا تاريخ يكي از مهمترين اركان فرهنگيِ عربي و اسلامي به شمار مي‌رود²، و در اين ميان نسلي از تاريخ‌نگاران بي‌همتا، همچون :

طبري، بلاذري، ابن‌طيفور، يعقوبي، ابن‌قتيبه، ابن‌عبدالحكم و ديگراني كه ابن‌خلدون آنان را پيشگامان علم تاريخ در اسلام برشمرده، نقش داشته‌اند.³

با بررسي خط مشي اين تاريخ‌نگاران⁴ در مي‌يابيم كه بيشترينه ايشان به طبقه ميانه‌اي وابسته‌اند كه نهضت علمي و فكري را در اسلام پذيرفته‌اند. اينان فرهنگي دايرة‌المعارف‌گونه داشتند و از نظر فكري آزادانديش به شمار مي‌رفتند⁵ و همين ويژگي به آنان شايستگي پي‌ريزي پايه‌هاي علم تاريخ را از جنبه موضوع، روش و ديدگاه بخشيده است.

آنچه در اين پژوهش ما را ياري مي‌رساند آگاهي از طبيعت اين ديدگاهها، و يا به عبارتي بهتر، آگاهي از رويكرد آنان در برابر مسئله تعليل و تأويل است. در اين راستا آن كه پندارد سخن گفتن از اين ديدگاهها در ميان اين نسل از تاريخ­نگاران سخني پيش از موعد است، به خطا رفته است.⁶ درست است كه اين تاريخ‌نگاران به رويدادها و تحقيق پيرامون آنها بيش از هر چيز توجّه نشان داده­اند، امّا در اين ميان از بيان علّت و تحليل رويدادها نيز غفلت نورزيده‌اند.

يعقوبي در همين باره مي‌نويسد:

و آن كه در اين كتاب ما مي‌نگرد بايد بداند كه جز در موارد اندك تكيه من در آنچه كه ذكر كرده‌ام و با خود عهد نموده‌ام كه آن را بياورم، تنها بر اخباري بوده است كه از روايتگر آن نقل كرده‌ام و يا آثاري كه آنها را به روايتشان اسناد داده‌ام، نه آنچه كه با دلايل عقلي دريافته‌ام و از انديشه ديگران برداشت كرده‌ام.⁷

كسي كه در اخبار يعقوبي پژوهش كند نمي‌تواند وجود ديدگاهي ويژه را درباره تاريخ كه محتواي آن برقراري پيوند ميان رويدادها و حركت ستارگان است، ناديده بگيرد. اين در حالي است كه از ساير تاريخ‌نگاران همروزگار او ديدگاههاي علمي ديگري را شاهد هستيم. براي نمونه بلاذري در بسياري از جاها بر تأثير اقتصاد در تحوّل تاريخي تكيه كرده است، و يا ابن‌قتيبه رويدادهاي دوران خلفاي راشدين را با محوريت مسئله نزاع بر سر خلافت مطرح كرده است. برخي از تاريخ‌نگاران نيز، با توجّه به محدوديتهايي كه براي آشكارا سخن گفتن داشتند، در جاهايي خاصّ از عبارتهايي نظير «خدا داناتر است» بهره مي‌گيرند و اين بيانگر ديدگاه پنهان تاريخ‌نگار است كه خواننده خردمند آن را در مي‌يابد، و در اين ميان جاي شگفتي نيست اگر بدانيم كه حنبليان خانه طبري را آماج سنگهاي خود كردند.⁸

شايد اين محدوديتها در پسِ ديدگاه برخي از تاريخ‌نگاراني كه تفسيرهاي اسطوره‌اي و يا ديني را با هدف تقيه ارائه مي‌كردند نيز وجود داشت.⁹ همچنان كه ممكن است تأكيد برخي ديگر از تاريخ‌نگاران بر تفسيرهاي نژادي¹⁰، و يا فرقه‌اي تحت تأثير شعوبيه و يا كشمكشهاي مذهبي بوده باشد.¹¹

اين گونه ديدگاهها در طيّ مرحله بعد گسترش يافت؛ در اين مرحله پديده‌هاي گسيختگي و تفرقه سياسي و موضع‌گيريهاي نژادي و تعصّبات گروهي نمودار شد و انديشه عقلاني در پي چيرگي نظام فئوداليته و رنگ‌پريدگي نظام بورژوازي دستخوش افول و كم‌فروغي شد.

طبيعي است كه نگرش تاريخي از اين گونه پديده‌هاي منفي تأثير مي‌پذيرد، و در اين ميان هيچ دليلي آشكارتر از فروپاشي جايگاه علم تاريخ در نظر نويسندگان علوم وجود ندارد؛ نويسندگاني كه تاريخ را در نگارشهاي خود به طور كلّي ناديده گرفتند، از آن روي كه باور داشتند تاريخ فاقد علميت است¹²، و اين نكته‌اي است كه نظر تاريخ‌نگار يگانه‌اي همچون مسعودي را به خود جلب كرده است؛ زيرا او تاريخ‌نگاران روزگار خويش را مسئول فروپاشي علم تاريخ و ويراني آثار و نشانه‌هاي اين علم مي‌داند¹³، و در اين ميان بيش از همه مسئوليت را بر عهده تاريخ‌نگاران درباري و كساني مي‌داند كه اساساً براي خدمت به علم حديث به تاريخ‌نويسي روي آورده‌اند.¹⁴ از اين رو به گواهي ابن‌نديم اينان بيش از آنكه تاريخ‌نگار باشند محدّث‌اند.¹⁵ پس پژوهشگر مورد اعتمادي كه اينان را «نيمه‌تاريخ‌نگار» ناميده به بيراهه نرفته است؛¹⁶ چه آنكه از نظر او اينان درك ناقصي از هدف تاريخ دارند، و بر اين باورند كه مقصود از آن توجيه رفتار پادشاهان و بهره‌مند ساختن آنان از داستان‌سراييهاي شبانه‌اي است كه شاهان به آن علاقه نشان مي‌دهند. پس از اين داستان‌سراييها كتابها پرداختند و دروغها به هم بافتند.¹⁷

تاريخ‌نگاران درباري دانش تاريخ را تا آنجا به تباهي كشاندند كه دين را نيز به خدمت شاهان گرفتند. اينان جنبشهاي اجتماعي را از قبيل «مِحن» و «فِتن»¹⁸ دانستند كه بايد از سوي پادشاه بي‌هيچ نرمش و درنگي سركوب شوند.

در چنين فضايي بديهي است كه ديدگاه تاريخ‌نگاران به سوي تفسيرهاي اسطوره‌اي، نژادي، گروهي، و تقديس قهرماناني كه از تأييدات الهي بهره‌مندند، گرايش پيدا مي‌كند،¹⁹ و خوابگزاريهايي كه وقايع را به طالع و حركت ستارگان پيوند مي‌دهد پر رونق مي‌شود.²⁰

امّا از سويي ديگر، برخي از تاريخ‌نگاران بسياري از ويژگيهاي مثبت مرحله شكل‌گيري را پاس داشتند و تاريخ را بر پايه «درايت» و نه «روايت» نگاشتند. اينان در بيان علّت و تفسير تاريخ به عقلانيت و منطق تكيه ورزيدند و با مفاسد قدرت و قدرتمندان به ستيز و مخالفت برخاستند.²¹

در اين ميان، برخي ديگر از تاريخ‌نگاران نيز از ويژگيهاي سياسي و فرهنگي روزگار خويش تأثير منفي پذيرفتند و از همين روي مي‌بينيم كه نگارشهاي تاريخي آنان از كژروي و كژانديشي خالي نيست. اين گروه بيشتر بر پايه منطق «دفاع» از باورها و گرايشهاي اعتقادي و مذهبي خود به نگارش تاريخ پرداختند و در اين نگارشها به تعصّب و رقابت روي آوردند...²²

براي نمونه، شليمه محمّد بن الحسن (درگذشته به سال 280 ﻫ .) تاريخي درباره برخي از جنبشهاي مخالف به رشته تحرير درآورد امّا اين كتاب جمع‌آوري و سوزانده شد، همچنانكه سعد بن عبداللّه قمي (درگذشته به سال 299 ﻫ .) نيز كتابي درباره شيعه به نگارش درآورد كه به همين سرنوشت گرفتار شد، و يا كتاب مقاتل الطالبيين اثر ابوالفرج اصفهاني كه از جمع‌آوري و سوزاندن در امان ماند و نمونه‌اي از نگارشهايي است كه با درون‌مايه‌اي تراژيك و حزن‌انگيز احساسات و عواطف را بر تفسيرهاي عقلاني و واقع‌گرايانه برتري داده است.

در همين راستا، تاريخ‌نگاران معتزله نيز پيرامون اين گرايش و چهره‌هاي آن آثاري را پديد آوردند، كه از آن جمله مي‌توان به بلخي (درگذشته به سال 319 ﻫ .) در نگارش كتاب طبقات المعتزله اشاره كرد.

نگارشهاي صوفيان هم در اين ميان رنگ و بويي اخلاقي به خود گرفت؛ زيرا نگارندگان اين گونه آثار بنا داشتند از طريق پند و اندرز و يا دعا براي رهايي، واقعيتها را تغيير دهند. اين نگرش از آثاري همچون مواعظ الخلفاء، ذمّ المنكر، الفرج بعد الشدّه، و... كه در آنها ديدگاه عقلاني جاي خود را به كرامات و خوارق و خرافات داده است، دانسته مي‌شود.

البته ناگفته نماند كه در اين ميان ديدگاه عقلاني، به ويژه از سوي برخي از تاريخ‌نگاران مخالف، كاملا هم پنهان و ناپيدا نبوده است، بلكه نبود گروهي از تاريخ‌نگاراني كه در نگارشهاي تاريخي خود به موضوع و روش و تعليل و تحليل و تأويل دست يازند، مورد تأكيد است. اين مسئله به نظر ما از آنجا بر مي‌خيزد كه ستيز ميان بورژوازي و فئوداليزم، و در نتيجه ستيز ميان عقل و نقل به طور كامل به پايان نرسيده بود، و از اين رو مجالي هرچند اندك و محدود براي نيروهاي بورژوازي و انديشه عقلاني و انتقادي و تجربي به وجود آورد. در اين راستا مسعودي (درگذشته به سال 346 ﻫ .) را مي‌توان به عنوان نماينده اين جريان برشمرد، و اين انگيزه‌اي است كه موجب مي‌شود براي آگاهي از ديدگاههاي علمي او پيرامون تاريخ بيشتر درنگ كنيم:

مسعودي در اواخر عصر فئوداليزمِ واپسگرا و اوايل عصر بيداري دوم بورژوازي مي‌زيست، و اين از عقلانيت و چنددانشي بودن او پرده بر مي‌دارد.²³ افزون بر اينكه او بازرگاني از طبقه مياني جامعه بود و از نظر مذهبي به اعتزال زيدي گرايش داشت،²⁴ و اين مسئله در ميان تاريخ‌نگاران همروزگارش به او جايگاهي والا بخشيده بود. چنين به نظر مي‌رسد كه اشتغال او به جغرافيا و درآميختن اين علم با تاريخ و اهميتش به سفري چهل‌ساله²⁵ در وسعت نظر و بينش او نقش داشته است، و از همين روي است كه مي‌توان ديدگاه تاريخي او را داراي ويژگيهاي عقلانيت، واقع‌گرايي و جامعيت برشمرد.

مسعودي در مروج‌الذهب در سنجش با تاريخهاي عمومي پيش از خود تاريخ ديگرگوني را ارائه كرد. او در بيان رويدادهاي تاريخي، علم كلام و تاريخ را در هم آميخت: از نظر او عالَم مخلوق است،²⁶ همچنانكه معتزليان نيز بر اين باورند. او در توصيف ملّتها و امّتها نژادشناسي و فرهنگ را در كنار هم قرار داد و يا به سخني ديگر، از آنچه مي‌توان آن را نژادشناسي فرهنگي ناميد، آگاهي داشت. در آگاهيهاي جغرافيايي او اثري از تأويل و تفسيري كه رويدادهاي تاريخي را به حركت ستارگان مرتبط داند به چشم نمي‌خورد، همچنانكه در مورد جغرافياي طبيعي نيز اينچنين مي‌انديشد و از تأثير خاك بر فرآورده‌هاي غذايي و همچنين تأثير موادّ غذايي بر طبيعت و مزاج آدمي آگاهي دارد.²⁷

مسعودي آن گاه كه از شيوه‌هاي زندگي تازيان سخن مي‌گويد و ميان زندگي بدوي و مدني آنان تفاوت قائل مي‌شود، ديدگاه تازه‌اي پيرامون طبيعت توسعه انساني²⁸ پيش مي‌كشد كه پس از او ابن‌خلدون نيز از وي تأثير مي‌پذيرد. نگرش تاريخي او به جهان اسلام از جامعيت بهره‌مند است و اين نگرش به طور همزمان ميان تاريخ سياسي و تاريخ مدني جمع كرده است. افزون بر اينكه پيش از اعتماد به روايات، آنها را در ترازوي نقد ارزيابي مي‌كند، و در عين حال در عرصه تفسير نيز بر استقرا و استنباط تكيه مي‌ورزد.²⁹

گزافه نيست اگر بگوييم كه مسعودي با تكيه بر نگاه فراگير و درازمدّت به رويدادهاي تاريخي، باب نظريه‌پردازي را گشود، و توانست آن‌گونه كه خود گفته است «هر نكته دقيق و هر چيز ارزشمندي را از كان و دلِ آن برون آورد».³⁰.

در كتاب التنبيه و الاشراف آغاز دسترسي به فلسفه تاريخ را مشاهده مي‌كنيم؛ زيرا اين كتاب واپسين اثر مسعودي است و مي‌توان آن را به مثابه دورنمايي كلّي از تاريخ بشري به شمار آورد. او در اين اثر از ديگر نگاشته‌هاي خود سود جسته ولي بيش از آنكه به اخبار و تحقيق پيرامون آنها توجّه كند، به بازكاوي آنها نظر داشته است تا اين اخبار به صورت احكام و مقولاتي جلوه‌گر شوند كه در شكل‌گيري آنها نقش ديگر معارف موجود هم آشكار گردد. او براي نمونه تأثير جغرافيا را بر تاريخ سياسي آشكار ساخته و مباحثي را پيش كشيده است كه شباهت زيادي به «جغرافياي سياسي» دارد،³¹ همچنانكه در تاريخِ عقايد سخناني را مطرح كرده است كه با مباحث انسان‌شناسي فرهنگي و دين‌شناسي تطبيقي پيوند دارد؛ زيرا وي نقطه اشتراك انسانها را در دين در قالب پيوستگي و استمراري³² بيان مي‌كند كه به آنچه در علوم انساني امروزين مطرح است، شباهت زيادي دارد، و در اين ميان جاي شگفتي نيست كه تأثير اين مباحث در تاريخ و تمدّن اسلامي چنان ادامه مي‌يابد كه از نوعي «انسان‌گرايي» تهي از تعصّب و واپس‌گرايي پرده برمي‌دارد.³³.

او به هنگام سخن گفتن از تاريخ اسلام عوامل مستقيم و انگيزه‌هاي كلّي رويدادها را آشكار مي‌سازد،³⁴ و زمينه مناسبي را براي بينش و اظهار نظر فراهم مي‌كند. افزون بر اين، چنانچه تلاش مسعودي را براي برقراري پيوند ميان معارف گوناگون به منظور وارد ساختن آنها در موضوع تاريخ مورد توجّه قرار دهيم، درستي ديدگاه برخي از پژوهشگران بيشتر براي ما آشكار مي‌گردد كه مي‌گويند: مسعودي نگاه تمدّني به تاريخ را پيش كشيده است.³⁵

امّا ما در اين باره پا را فراتر مي‌نهيم و مسعودي را از پيشگامان فلسفه تاريخ مي‌دانيم و بر اين باوريم كه در اين سخن به هيچ روي گزافه نمي‌گوييم؛ زيرا وي در اثر خود آنجا كه از شكل‌گيري دولتها و روند برنايي و فرتوتي آنها و نيز عوامل اين روند سخن مي‌گويد، ديدگاهي زيست‌شناسيك از تاريخ را عرضه مي‌كند³⁶ و به ضرورت آگاهي تاريخ‌نگار از آسيبهايي كه حكومت و دولت را تهديد مي‌كند و قوانين و ملّتها را به تباهي مي‌كشاند، و آسيبهاي ناگزير خارجي را به دنبال دارد، تأكيد مي‌ورزد.³⁷

مسعودي از آنچه كه فيلسوفانِ كنونيِ تاريخ آن را «شرايط مادّي» ناميده­اند، به درستي آگاه است. اين فيلسوفان، شرايط مادّي را برآيند عوامل داخلي و نيز عوامل خارجي‌اي مي‌دانند كه هر دو براي پويايي و جبر تاريخ پشت به پشت هم مي‌دهند. گذشته از اينكه اين دگرگوني ديگر پديده‌هاي مادّي و معنوي را نيز در بر مي‌گيرد³⁹؛ پديده‌هايي كه در انديشه مسعودي يكي شده و در ذهن او به گونه‌اي عقلاني جاي گرفته است.

تلاشهاي مسعودي در عرصه تفسير و نظريه‌پردازي نقشي اساسي در شكوفايي انديشه تاريخي در يك سده ـ از نيمه سده چهارم تا نيمه سده پنجم ـ داشته است؛ سده‌اي كه بيداري بورژوازي را به خود ديده و آثار مثبتي را در عرصه‌هاي سياسي، اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي از خود بر جاي نهاده است.

از اين رو بديهي است كه علم تاريخ در طول اين يك سده شكوفايي از نظر موضوع و روش و بينش پيشرفت كند. شايد بتوان يكي از دلايل اين شكوفايي را در رخت بربستن تاريخ‌نگاران محدّث و ظهور تاريخ‌نگارانِ بازرگان، اديب، كاتب، كاغذفروش و حتّي پزشك جست و جو كرد، و اين چيزي است كه مي‌توان از آن با عنوان جامه دنيوي بر تن نگارشهاي تاريخي ياد كرد.

از ديگر عوامل اين شكوفايي، پيشرفت و گسترشي بود كه هم از جنبه روش و هم از جنبه شناخت در تمامي علوم و فنون و آداب گوناگون به وجود آمد، و در اين ميان بيشترينه تاريخ‌نگاران آن روزگار نيز از فرهنگ و دانشهاي گوناگون بهره‌مند شدند و در نگارشهاي تاريخي خود از اين دانشها استفاده كردند. در همين راستا چنين به نظر مي‌رسد كه از مهمترين جنبه‌هاي بهره‌مندي اين تاريخ‌نگاران استفاده فراوان از قوانين «نظام علمي تجربي» باشد؛ قوانيني كه در آن روزگاران به كمك دانشمنداني چونان ابن‌هيثم، ابن‌سينا و بيروني پايه‌گذاري شد و به عنوان جايگزيني براي روش اهل حديث، كه در سده پيشين به كار گرفته مي‌شد، به شمار مي‌رفت.

همه اين عوامل موجب شد كه علم تاريخ جايگاه خود را در ميان نگارشهاي علمي پيدا كند،³⁹ به گونه‌اي كه خوارزمي در مفاتيح‌العلوم فصلي را با عنوان «اخبار تاريخ»⁴⁰ و ابن‌نديم نيز در الفهرست فصل درازدامني را با عنوان «تاريخ‌نگاران، تاريخ و نسب‌شناسان»⁴¹ گشودند، و اخوان‌الصفا نيز علم تاريخ را از دانشهاي اساسي دانستند كه براي پرورش علمي و فكري پيروان و هواداران خود از آن بهره مي‌گرفتند.

بيهوده نيست كه بيشترينه پژوهشگران تاريخ اسلام به اين گام اعتراف مي‌كنند و مي‌گويند در پي اين گام دانش به مرحله رشد و بالندگي رسيد.⁴² تاريخ‌نگاران راهها و قواعد تازه‌اي را ترسيم كردند كه اين دانش را از جنبه موضوع، روش و بينش بارور ساخت⁴³ و آن را از روايت به درايت متحوّل نمود⁴⁴، و در نتيجه موضوعاتي را كه پيشتر در تاريخ مطرح بود، تغيير داد و مسائل و موضوعات تازه‌اي را، همچون توجّه به تاريخ اقتصادي و مصطلحات آن⁴⁵، آميختن تاريخ با جغرافيا، سياست، فلسفه⁴⁶، عقايد، مسائل ذهني و ديگر اركان تاريخ تمدّن پديدار ساخت.

در همين راستا، مواد تاريخي پيشرفت مشابهي را شاهد بود و تكيه بر اسناد، گزارشهاي ويژه، آثار، سكّه­ها و... بيشتر شد، و همچنين نقد و ارزيابي منابع مكتوب مورد توجّه قرار گرفت⁴⁷ و در پي آن آثار ويژه‌اي در نقد روايتها و راويان نگاشته شد، و اخباري كه از مشاهده و عيان سيراب مي‌گرديد، به پايه و اساس مباحث تاريخي تبديل شد.

فضاي برخوردار از مدارا و آزادي كه در آن روزگار حاكم بود، فشارها و محدوديتهايي را از ميان برد كه دست تاريخ‌نگار را در نگارش تاريخ بسته بود و ميان او و پاي‌بندي به راستگويي و بي‌طرفي جدايي انداخته بود. افزون بر اينكه كينه‌ورزيهاي برخاسته از تعصّب و ستيزهاي مذهبي و موضع‌گيريهاي فرقه‌اي رو به كاهش نهاد، تا جايي كه مي‌بينيم برخي از تاريخ‌نگاران ايراني، چونان حمزه اصفهاني، با وجود گرايشهاي شيعي خود، بي‌طرفانه درباره اهل سنّت قلم مي‌زنند⁴⁸، و يا آن گاه كه ابن‌نديم كتاب الفهرست خود را مي‌نگارد يافته‌هاي خود را درباره آثار همه امّتان ـ اعمّ از تازي و پارسي ـ به رشته تحرير مي‌كشد.⁴⁹

در پرتو اين ويژگيهاي مثبت و ديگر ويژگيها تاريخ‌نگاري دگرگون شد و از آن پس، به ويژه پس از «استقرار درايت» به تحليل و تعليل و تفسير و نظريه‌پردازي روي آورد، و تاريخ‌نگاران رسيدن به حقيقت و به كارگيري آن را در برانگيختن خودآگاهي از طريق فرهنگ‌سازي، تربيت و روشنگري هدف خود قرار دادند.⁵⁰ افزون بر اين، برخي از تاريخ‌نگاران، همچون مسكويه، در راستاي تشويق به راستگويي و پرهيز از دروغگويي تاريخ و فلسفه اخلاق را با هم درآميختند⁵¹، به گونه‌اي كه يكي از بزرگان تاريخ‌نگاري آن روزگار در همين باره مي‌نويسد:

تاريخ، تجربه‌هاست... و رأي و نظر باروري عقل، و تجربه زاده آن، و خير مقصد خرد و اجتهاد شيوه و روش آن است.⁵².

همين سخن كوتاه بسياري از ويژگيهاي نگارش تاريخي را در آن روزگار نمايان مي‌سازد، و آنچه براي ما اهميت دارد آگاهي از تحوّل انديشه تاريخي در عرصه نظر، بينش، تأويل و نظريه‌پردازي است، و در اين ميان نخستين چيزي كه لازم است مورد توجّه قرار گيرد تكيه بر عقل در عرصه تفسير است.⁵³ چه آنكه برخي علم تاريخ را «علم بيان علّت رويدادها» دانسته‌اند⁵⁴، و برخي ديگر نيز پس از يادكرد خود از رويدادها به «ذكر سبب» براي آن رويدادها اشاره كرده‌اند⁵⁵، همچنانكه براي نمونه در نوشته‌هاي هلال صابي و مسكويه به اين گونه تعاريف بر مي‌خوريم.

در نگارشهاي تاريخ‌نگاران اين روزگار بسياري از موضوعات غيبي و ماورائي زير سلطه عقل قرار گرفت⁵⁶ و ديدگاه آنان چنان گسترش يافت كه تمام هستي را در وحدتي كلّي و يكپارچه گرد آوردند. يكي از اين تاريخ‌نگاران مي‌نويسد:

كسي كه به اين كتاب ما مي‌نگرد همانند كسي است كه بر بالاي جهان هستي ايستاده و حركات و رفتار آن را مشاهده مي‌كند.⁵⁷.

بيشترينه اين تاريخ‌نگاران در پيوند ميان علم و دين مانعي نديدند⁵⁸ و بي‌هيچ بيم و هراسي پيرامون بسياري از مسائل ديني سخن گفتند. براي نمونه، كافي است به حمزه اصفهاني اشاره كنيم كه در يك اثر و نگارش، ميان تاريخ ديني و تاريخ دنيايي و نيز ميان تاريخ و فلسفه پيوند برقرار كرد.⁵⁹ اين به معناي اعلام پيدايش تاريخ فلسفه بود كه در اين راستا اخوان‌الصفا نقش آشكاري را بر عهده داشته‌اند؛ نقشي كه هم معاصران و هم آيندگان از آن بهره بردند، و در اينجا كافي است به بخشي از نگاشته‌هاي ايشان در رسائلشان، پيرامون برآمدن و فروپاشيدن دولتها اشاره‌اي كنيم:

بدان اي برادر كه كارهاي اين دنيا ميان اهل آن از سده‌اي پس از سده ديگر، و ميان امّتي پس از امّتي ديگر، و ميان سرزميني تا سرزميني ديگر در چرخش است. و بدان كه هر دولتي را زماني است كه از آن مي­آغازد و پاياني است كه بدان مي‌رسد، و مرزي است كه به سوي آن ره مي‌سپارد. پس چون دولتي به پايان خود رسد و مهلتش سرآيد، فروپاشي و ناتواني به سوي آن شتابان گام بردارد و در ميان اهل آن نگون‌بختي و درماندگي آغاز گردد. آن گاه از نو در ميان ديگران با قوّت و شادابي و پيدايي و گشايش سر برآورد، به گونه‌اي كه روز به روز بر قوّت اين و سستي و ناتواني آن ديگري بيفزايد تا اينكه آن دولت پيشين فرو پاشد و اين دولت پسين استقرار يابد.⁶⁰.

 ما بر اين باوريم كه بسياري از برگزيدگان تاريخ‌نگاري در اين دوره از همين گروه‌اند، و شايد يكي از پرآوازه‌ترين آنها مسكويه باشد كه پيشگام مكتبي است كه ابوشجاع، صابي، بغدادي، بيروني و... را در خود جاي داده است. از اين رو، با توجّه به ديدگاههاي مهمّي كه وي در كتاب تجارب الامم پيرامون تفسير تاريخ بيان داشته، در پاره‌اي از نظريه‌ها و گفتارهاي او تأمّل مي‌كنيم:

همه پژوهندگان بر آنند كه مسكويه نگارش تاريخي را وارد مرحله جديدي كرد كه بن‌مايه آن تبديل رويدادها به احكام و مقولاتي است كه با ترسيم آنچه كه پيش از آن رويداد اتّفاق افتاده آغاز و سپس از آن رويداد چونان تجربه­اي انساني ياد مي‌شود و در پي آن دلايل آن تجربه بيان مي‌گردد، و سرانجام از درسها و اندرزها سخن به ميان مي‌آيد. مسكويه تاريخ را گنجينه تجربه انساني مي‌داند و عنوان كتاب او، تجارب الامم، گواه صادقي بر آن است.

ما در اينجا برآنيم تا به اثبات رسانيم كه ديدگاه مسكويه در برابر تاريخ زاييده عوامل گوناگوني است: از آن جمله گرايش زيدي و اعتزالي اوست كه بر پايه آن عدل و اعتدال مذهب زيديه و عقلانيت معتزله را به هم درآميخته است.

او همچنين از دانشهاي روزگار خويش همچون طبيعيات، رياضيات، فلسفه و علوم ادبي و اجتماعي بهره‌مند بود و از تمامي اين دانشها در پي‌ريزي ديدگاه تاريخي خود استفاده كرد.

سخن تازه‌اي كه اين ديدگاه آن را پيش مي‌كشد عبارت است از: ناديده گرفتن هر آنچه كه عقل آن را نمي‌پذيرد ـ حتّي اگر مقدّس باشد ـ و پافشاري بر آنچه كه تدبير بشري و به دور از اعجاز است.⁶¹

اين ديدگاه او را به سوي توجّه به جنبه‌هاي اقتصادي، به معناي واقعي كلمه، سوق داد، و اين چيزي است كه پيشتر هيچ‌كس بدان توجّه نكرده بود. مسكويه گاه در امور دقيق اقتصادي كه ديگران به آن نپرداخته‌اند، توقّف مي‌كند و به موضوع كم‌اهمّيتي مي‌پردازد كه ممكن است درسهاي بزرگي را به همراه داشته باشد.⁶² وي بر همين پايه بر ديدگاه انتقادي درباره گفتارها و روايتها تكيه مي‌كند و از ميان آنها بر آنچه خرد آن را مي‌پذيرد اعتماد مي‌ورزد. او همچنين بر نتيجه مشاهدات و ارتباطات خود تأكيد دارد و بن‌مايه اثر تاريخي خود از اين‌گونه مشاهدات برگرفته است؛ اثري كه برخي آن را مهمترين اثر در تاريخ اسلام دانسته‌اند.⁶³

مسكويه روايتهاي موجود در نگارشهاي تاريخي را صرفاً اخباري به شمار مي‌آورد كه به منزله داستان‌پردازي و افسانه‌بافي شبانه بود كه فايده‌اي جز خواب كردن مخاطب نداشت.⁶⁴ از اين رو سخت علاقه‌مند بود كه ابتدا اخبار را با عقل بسنجد و چنانچه عقل بر آن مهر تأييد مي‌نهاد به بررسي دلايل و ريشه‌يابي آن اخبار مي‌پرداخت.

از ديگر ويژگيهايي كه مي‌توان مسكويه را در آن يگانه دانست، درآميختن ديدگاه و نظر با تجربه و در نتيجه دست‌يابي به عوامل تأثيرگذار بر ساختار شكل‌گيري رويدادهاي بزرگ بود. او همچنين به سياستهاي اقتصادي توجّه خاصّي نشان مي‌داد، و آن را عاملي تأثيرگذار در سياست و بلكه به طور كلّي در توسعه مي‌دانست.⁶⁵

سزاوار است كه مسكويه را پيشگامي يگانه برشماريم؛ چرا كه تنها او بود كه به مسئوليت طبقه مياني جامعه در برابر موانع توسعه در سده‌هاي ميانه اسلام پي برد⁶⁶ و جنبشهاي عيّاران و شورشهاي توده مردم را به سياستها و اقدامات اقتصادي مرتبط دانست. او بر پايه همين ديدگاه ثبات اوضاع سياسي و پيشرفت توسعه را با سياستهاي خردگرايانه اقتصادي مرتبط مي‌دانست.⁶⁷ پس به‌حقّ بايد او را نخستين تاريخ‌نگار اسلامي دانست كه از اهمّيت تفسير مادّي براي تاريخ آگاه شد.

ابوريحان بيروني (درگذشته به سال 440 ﻫ .) را نيز در همين جايگاه قرار مي‌دهيم؛ چه آنكه او انديشه تاريخي را، به ويژه در عرصه تفسير و نظريه‌پردازي، جهشي بزرگ بخشيد.

بيروني، همچون مسعودي و مسكويه، زيدي و اعتزالي بود. او در آغاز به سياست روي آورد، ولي آن را در راه دانش و شناخت رها كرد⁶⁸ و افزون بر تاريخ گوي پيشتازي را در الهيات، منطق، ستاره‌شناسي و جغرافيا از همگنان خويش ربود و در گسترش نظام علمي تجربي نقشي انكارناپذير از خود بر جاي نهاد، و در اين باره كافي است بگوييم او نخستين كسي بود كه از «قانون» علمي به عنوان يك اصطلاح ياد كرد.⁶⁹

بيروني چندين اثر در تاريخ نگاشت، و از ميان آنها تنها دو كتاب تحقيق ما للهند من مقوله مقبوله في العقل أو مرذوله و الاَثار الباقيه عن القرون الخاليه بر جاي مانده است. آنچه در اينجا براي ما اهمّيت دارد آگاهي از ديدگاه بيروني درباره تاريخ و يا به سخني بهتر ديدگاههاي تازه او در عرصه تفسير و نظريه‌پردازي است.

كتاب نخست پيرامون تاريخ تمدّن هند در سنجش با ديگر تمدّنهاست، و اين از گسترش «پندار» تاريخي نگارنده آن حكايت دارد. افزون بر اينكه نشان مي‌دهد كه او از دانشي گسترده و دايرة­المعارف‌گونه برخوردار بوده است؛ دانشي كه از لابلاي مطالب كتاب و پژوهشهاي ژرف‌انديشانه نگارنده در زمينه نژادشناسي، انسان‌شناسي، عقايد و مباحثي كه پيرامون طبيعت و مابعد الطبيعه مطرح كرده، دانسته مي‌شود. بيروني همه اين دانشها را با هم درآميخته و اين آميختگي ساختار فلسفي ژرفي به خود گرفته است.⁷⁰

با وجودي كه اين‌گونه مطالب و آگاهيها در اين اثر بسيار گسترده و فراوان است، بيروني آنها را چنان به رشته تحرير درآورده و ميان آنها پيوستگي و هماهنگي به وجود آورده است كه آشكار مي‌كند وي هوشمندانه از پيوند استوار ميان معارف گوناگون با يكديگر آگاهي داشته و از توانايي بسياري در فهم اصطلاحات علوم برخوردار بوده است.

مهمتر از اين آنكه او ديدگاهي هستي‌شناسيك ارائه مي‌كند كه بر پايه آن همه پديده‌هاي وجود محسوس و معقول در پهنه‌اي واحد گرد مي‌آيند. او همچنين به منظور پي‌ريزي «وجود مشترك و عام انساني» در ارزشها و تمدّنها به ملّتها و امّتهاي گوناگون نگاهي يكپارچه دارد و در اين راستا همه امّتها را يكسان مي‌داند.⁷¹ از اين رو اين اثر را مي‌توان گواهي بر روش‌شناسي نويني به شمار آورد كه به موضوعات نوظهور در ساختار فلسفي منطقي مي‌پردازد.

بي هيچ گفت و گو بيروني رويكردي فلسفي را پيش كشيد كه بر پايه آن دستاوردهاي علوم گوناگون و تجربه‌هاي بشريِ برخاسته از يك مجموعه و شبكه واحد گرد هم مي‌آيند.

در همين راستا پژوهنده از مقولات مهمّي درباره فلسفه تاريخ آگاه مي‌شود، كه از آن جمله مي‌توان به موارد زير اشاره كرد:

ـ آگاهي از اينكه شكل‌گيري دولت جز در سايه گردهمايي ملك و دين جامه عمل نمي‌پوشد.⁷²

ـ آگاهي از تأثير بعد طبقاتي ـ به معناي علمي آن ـ در شكل‌گيري رويدادها و وقايع، بر اين پايه كه طبقات زاييده كار، صنعت و يا پيشه است.⁷³

ـ آگاهي از پيوند اندام‌وار ميان محسوس و معقول⁷⁴، بر پايه برداشت از فلسفه «وحدت وجود». بدين معنا كه جهان نتيجه كردار بشري است و اين كردار «توسعه» را مي‌سازد و اين توسعه گسترش نسلها را در پي دارد⁷⁵ و تمدّن «وجه مشترك همه انسانها» است.⁷⁶

از آنچه بيان شد، چنين نتيجه مي‌گيريم كه فلسفه تاريخ از ديدگاه بيروني در درجه نخست به عقل انتقادي و پس از آن به وجود مادّي و سرانجام به فعل بشري تكيه دارد.⁷⁷ از اين رو وي از يگانگي خود در آنچه بدان مي­رسيد به طور كامل آگاهي داشت، همچنانكه علاقه‌مند بود پيرامون شرايط نگارش و مسائل آن و نيز منابع و شيوه‌هاي نگارش براي تاريخ‌نگاران درسهاي آموزشي ارائه كند. او در اين باره مي‌گويد:

همانا راههاي ورود به آن ـ يعني آنچه بدان رسيده است ـ و نيز علاقه­ام كه در اين روزگار مرا در اين علاقه همانندي نيست، به دشواري انداخته است.⁷⁸.

از مهمترين نوآوريهاي بيروني در زمينه روش به ويژه در زمينه منابع اين است كه وي آگاهيهايي را كه از طريق مشاهده به دست مي‌آيد بسيار مهمتر از آگاهيهاي شنيداري مي‌داند:

شنيدن هيچ‌گاه چون ديدن نيست... زيرا ديدن آن است كه چشمان ناظر چيزي را كه وجود مي‌يابد در زمان وجود آن ببيند و ادراك كند، امّا خبر درباره چيزي است كه ممكن است روي داده باشد.⁷⁹.

بيروني درباره عواملي كه تاريخ‌نگار را از نگاه بي‌طرفانه در تاريخ‌نگاري باز مي‌دارد مي‌نويسد: «خبر را آفتهايي است... و در آن راست و دروغ است». او دروغ را به

نابرابري همّتها و چيرگي درگيري و اختلاف ميان امّتها باز مي‌گرداند... يكي خبر دروغي را مي‌پراكند تا خود و قوم خويش را در بزرگ شمارد... و ديگري از كسي خبر مي‌دهد كه او از روي فرومايگي و يا پرهيز از شرّي به رويدادي نزديك شده است،... و آن ديگري از روي ناداني خبر مي‌دهد و او پيرو خبردهندگان است.⁸⁰.

به باور ما بيروني با اين سخن نشان داد كه از عوامل ذهني (subjective) و خارجي (objective) كه مانعي بر سر راه اعتبار به شمار مي­روند، آگاه است، و مهمتر از اين آنكه او اين قواعد روشمند را به هنگام نگارش تاريخ به اجرا در مي‌آورد.

درباره ديدگاه تاريخي بيروني در كتاب الاَثار الباقيه عن القرون الخاليه نيز بايد گفت كه او بيشتر رويكردي فلسفي و ژرف‌انديش دارد؛ زيرا اين اثر پيرامون تاريخ جهان به نگارش در آمده است، و بيروني بر پايه شيوه‌اي كه در پي نتايج مهمّ و آثار ژرف است تصويري از تاريخ بشري و تمدّن انساني ارائه نموده است؛ نتايج و آثاري كه به تاريخ انساني جهت داده است و بر زمان و مكان چيره گشته تا گواه بزرگي انسان باشد، و در اين راستا وي به مسئله‌اي توجّه مي‌كند كه مي‌توان از آن به عنوان «زمان تاريخي» ياد كرد؛ زيرا از طريق تضادّ زمان با رويدادها از آن آگاه مي‌شويم؛ چرا كه او ميان درست و نادرست اين رويدادها تفاوت قائل مي‌شود و نادرست آن را به دور مي‌افكند و درستِ آن را بر جاي مي‌نهد تا مردمان را سود بخشد، و اين رويدادهاي درست هماني است كه بيروني از آن در كتاب خود به جاي «اعمال پادشاهان و رفتارهاي ايشان كه گوش شنيدن آن را ناخوش دارد و خرد پذيرفتنش را ناروا» ارائه مي‌كند.⁸¹

بيروني براي تشخيص درست از نادرست در رويدادهاي تاريخي، پس از پيراستن جان از تعصّب و پشتيباني و پيروي از خواسته‌ها و ستيزه‌جويي براي رياست، به روش استدلال به معقولات و قياس با آنچه كه از محسوسات مشاهده مي‌شود پناه مي‌برد.⁸²

وي بر پايه وحدت وجود معرفت‌شناسيك و در سنجش با وحدت وجود هستي‌شناسيك، در شناخت منقول به محسوس تكيه مي‌كند، و از طريق شناخت حاضر به غايب پي مي‌برد، و اين‌گونه، تاريخي پيراسته و پالوده از تحريف و برساختگي كه با آن امّتها فريب داده مي‌شوند، ارائه مي‌كند.⁸³

اين روش استوار ـ آن‌گونه كه من مي‌بينم ـ در سايه فرهنگ و دانشي گسترده و پژوهش در علوم رياضي و طبيعي به دست آمده است. افزون بر اينكه در اين ميان نبايد دستاوردهاي تلاش او را براي ارتقاي روش علمي تجربي ناديده گرفت، و شايد بتوان گفت كه او از سويي ديگر نيز از اين روش اثر پذيرفته است؛ چه آنكه وي تنها تاريخ‌نگار دوره مياني است كه از اهمّيت آنچه كه ما امروزه بدان روش كمّي (كوانتوم) مي‌گوييم آگاهي داشته است؛ روشي كه بر پايه جدول و آمار و معادله رياضي و به كارگيري آنها در پژوهش علوم انساني بنيان نهاده شده است⁸⁴، و با توجّه به اين مطلب و ديگر مطالب است كه استاد زاخائو حقّ دارد بگويد: بيروني يكي از بزرگترين خردمنداني است كه بشريت به خود ديده است.

كوتاه سخن آنكه پيدايش و دگرگوني روش تفسير تاريخي با تاريخ علم و فرهنگ در اسلام پيوند داشته و اين هر دو به منزله نتيجه آگاهيهاي اجتماعي ـ تاريخي، اقتصادي و سياسي بوده است.

پی­نوشت­ها

1. عالم الفكر، ش 4، ج 29، المجلس الوطني للثقافه و الفنون و الاَداب، كويت، 2001. عنوان عربي مقاله چنين است: «شكاليه تفسير التاريخ عند المؤرّخين المسلمين الأوائل».
2. دراسات في حصارة الإسلام (ترجمه عربي) هاميلتون گيب، ص 153، بيروت 1964.
3. مقدّمه ابن‌خلدون، ص 4، بيروت.
4. بنگريد به: سوسيولوجيا الفكر الإسلامي، محمود اسماعيل، ج 1، صص 286ـ287 الدار البيضاء، 1981.
5. علم التاريخ عند المسلمين (ترجمه عربي)، روزنتال، ص 92، بغداد، 1964.
6. بنگريد به: بعض مؤرخّي الاسلام، ص 33، قاهره.
7. البلدان، ص 358، ليدن، 1891.
8. معجم الادباء، ياقوت حموي، ج 18، ص 59، تهران، 1965.
9.  براي آگاهي بيشتر بنگريد به: سوسيولوجيا الفكر الإسلامي، ج 1، صص 293ـ294.
10.  براي نمونه بنگريد به: طبقاة علماء افريقيه، ابوالعرب تميم، ص 14 به بعد، تونس، 1968.
11.  براي آگاهي بيشتر بنگريد به: سوسيولوجيا الفكر الإسلامي، ج 1، صص 297ـ298.
12.  علم التاريخ عند المسلمين، ص 48.
13.  مروج الذهب و معادن الجوهر، مسعودي، ج 1، ص 5، بيروت.
14.  تاريخ الادب العربي (ترجمه عربي)، بروكلمان، ج 3، ص 68، قاهره 1991.
15.  الفهرست، صص 231ـ232 قاهره، 1348ﻫ .
16.  التاريخ و المؤرّخون العرب،ج 1، ص 204، بيروت، 1983.
17.  الفهرست، ص 308.
18.  شيباني (درگذشته به سال 273 ه) دو كتاب با همين دو عنوان به رشته تحرير درآورده است.
19.  المنظور الحضاري في التدوين التاريخي، سالم احمد محل، ص 121، قطر، 1997.
20.  علم التاريخ عند المسلمين، ص 159.
21.  براي آگاهي درباره نمونه‌هايي از اين گونه تاريخ‌نگاران بنگريد به :الفهرست، صص 146ـ147 و صص 150ـ151.
22.  همان، ص 127، 182.
23.  التاريخ و المؤرّخون العرب، ج 2، صص 47ـ48.
24.  مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 1، مقدّمه مصحّح، ص 4، بيروت.
25.  التنبيه و الاشراف، مسعودي، ص 7، ليدن، 1893.
26.  مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 1، ص 26.
27.  همان، صص 84ـ85.
28.  همان، صص 167ـ170.
29.  التاريخ و المؤرّخون العرب، ج 1، ص 52.
30.  مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 1، ص 6.
31.  التنبيه و الإشراف، صص 5ـ6.
32.  همان، ص 137 به بعد.
33.  همان، ص 214 به بعد.
34.  همان، ص 31 به بعد.
35.  التاريخ و المؤرّخون العرب، ج 2، ص 47.
36.  التنبيه و الاشراف، ص 3.
37.  همان، ص 4.
38.  التاريخ و المؤرّخون العرب، ج 1، ص 204.
39.  دراسات في حضاره الاسلام، ص 77.
40.  مفاتيح العلوم، ص 60ـ80 قاهره، 1930.
41.  الفهرست، ص 37 به بعد.
42.  التاريخ و المؤرّخون العرب، ج 1، ص 203.
43.  التأثير المنهجي لعلوم الحديث في مناهج المؤرخين المحدثين، ياسر نور، ص 101ـ149 پايان‌نامه فوق ليسانس، المنصوره، 1999.
44.  أدب التاريخ عند العرب، عفت الشرقاوي، ص 76، بيروت، 1973.
45.  علم التاريخ عند المسلمين، ص 163.
46.  الفهرست، ص 120.
47.  الحضاره الاسلاميه في القرن الرابع الهجري، ج 1، ص 340، قاهره، 1957.
48.  تاريخ الادب العربي، ص 60.
49.  الفهرست، ص 3.
50.  اخوان الصفا، محمود اسماعيل، ص 67 به بعد، قاهره، 1998.
51.  التاريخ و المؤرّخون العرب، ج 1، ص 454.
52.  ذيل كتاب تجارب الأمم، ابو شجاع، ص 4، قاهره، 1998.
53.  ابن‌مسكويه، عبدالعزيز عزّت، ص 92، قاهره.
54.  ذيل كتاب تجارب الأمم، ص 5.
55.  تاريخ، هلال الصابي، ص 336، قاهره.
56.  المنظور الحضاري في التدوين التاريخي، ص 122.
57.  البدء و التاريخ، ج 1، ص 17.
58.  علم التاريخ عند المسلمين، ص 102.
59.  بنگريد به: تاريخ سني ملوک الارض و الانبياء، حمزه اصفهاني، ص 27، برلين، 1340 ﻫ .
60.  رسائل اخوان‌الصفا، ج 1، ص 180، بيروت. براي آگاهي بيشتر درباره متون فلسفه تاريخ نزد اخوان‌الصفا بنگريد به: نهايةأسطوره، محمود اسماعيل، ص 59 به بعد، قاهره، 2000.
61.  تجارب الأمم، مسكويه، ج 1، ص 3، تهران، 1987.
62.  ظهرالاسلام، احمد امين، ص 1، ص 208، قاهره، 1966.
63.  علم التاريخ عند المسلمين، ص 196.
64.  تجارب الأمم، ج 1، ص 22.
65.  همان، ج 2، ص 69، قاهره.
66.  همان، ص 6.
67.  همان، ص 127ـ128.
68.  تحقيق ما للهند من مقوله مقبوله في العقل أو مرذوله، بيروني، مقدّمه مصحّح، صص 10ـ11، بيروت، 1984.
69.  سوسيولوجيا الفكر الإسلامي، ج 2، ص 40ـ41، قاهره، 2000.
70.  تحقيق ما للهند، ص 4 به بعد.
71.  همان، ص 138.
72.  همان، ص 55.
73.  همان، ص 70.
74.  همان، ص 78.
75.  همان، ص 35.
76.  همان، ص 119.
77.  همان، ص 107.
78.  همان، ص 12.
79.  همان، ص 13.
80.  همان، ص 64.
81.  الاَثار الباقيه، ص 100.
82.  همان، ص 4.
83.  همان، ص 204 به بعد.
84.  براي نمونه‌هايي در اين باره بنگريد به :الاَثار الباقيه، ص 105.