ملّا محمّدکاظم هزارجریبی و دو رسال‍ة غُلُو ستیزانه‏اش

نویسنده: جویا جهانبخش

نسخه PDF نوشته:

| ملّا محمّدکاظم هزارجریبی و دو رسال‍ة غُلُو ستیزانه‏اش |

. تمهید

نگاهی گُذَرا به فکر و فرهنگِ دینیِ سده‏های ‏أخیر جامع‍ۀ شیعی بَسَنده است تا فرانماید که روندِ غُلُوستیزی در آن، برخِلافِ آنچه در نخستین سده‏های ‏فرهنگِ شیعی دیده می‏شود بسیار کَمرَنگ و ناپیوسته است و به هیچ روی واجدِ ژرفا و پهنائی که خورَندِ این موضوعِ عقیدتیِ بسیار مهم باشد نیست.

ایستارهایِ نمایانِ غُلُوستیزانه‏ای ‏که در دورانِ أخیرِ فرهنگِ شیعی و پس از برافتادنِ حُکمرَوائیِ صَفَویان دیده می‏شود، سوایِ آنچه به جریآنهای ‏روشنفکری و تجدیدِ نظرطلبیِ مقارنِ مشروطه و پس از آن باز می‏گردد - و خود موضوعِ بخثی علی حِدَه باید بود- ، موسمی، و در واکنش به تحرّکاتِ اشخاص و گروه‏های ‏خاص است. عمده‏ترین ‏ایستارهایِ غُلُوستیزان‍ۀ دانشورانِ سنّتی در این دوران، به موضعگیری در برابرِ صوفیانِ غُلُوگرا و شیخیان باز می‏گردد و ناشی از آن إحساسِ خطرِ ناگهانی است که از تحرّکاتِ اجتماعیِ چُنین جماعتهائی در میانِ متدیِّنان پدید می‏آمده. بمانَد که حتّی در رویاروئی با همین جریانهای ‏حساسیّت برانگیز نیز کمتر تکاپویِ جدّی و عمیقِ فرهنگیِ غُلُوستیزانه‏ای ‏را شاهد بوده‌ایم، و آنچه رُخ داده، بیشتر ‏های ‏و هوی و بانگ و فریاد بوده است تا گفت و گویِ تحقیق بُنیاد.

این چشم اندازِ کُلّیِ ماجَراست و مَعَ الأَسَف تا امروز هیچ بررسیِ دقیقِ جُزئی نگرانه‏ای ‏دربارة چون و چندِ غُلُوگرائی و غُلُوستیزی در این بُره‍ۀ مهمّ و سرنوشت سازِ فرهنگِ ما - که با امروزمان هم پیوستگیِ شگرف و ژرفی دارد - صورت نپذیرفته است.

بی‏گفت‏وگو، گامِ نخستِ چُنان کندوکاوِ موشکافانه‏ای، بررسی و ملاحظه أسناد این چگونگی‏ها ‏و روندِ غُلُوگرائی و غُلُوستیزی در این دوران خواهد بود تا نرم نرم چشم‏انداز آن کشمکش‏ها ‏را بی‏غبار سازد و ما را به تصویری واقعی‏تر ‏و روشن‏تر ‏از آنچه رفته است نزدیک گرداند.

رساله‏های ‏غُلُوستیزان‍ۀ ملّا محمّدکاظم هزارجریبی، یک جُزءِ بسیار کوچک از مجموع‍ۀ أسنادی است که در چُنان بررسی و ملاحظه‏ای ‏باید از نظر گذرانید.

2. هزارجریبی و آثارش

آخوند¹ ملّا محمّدکاظمِ هزارجریبی که به عنوانِ «فاضلِ هزارجریبی» هم از وی یاد شده است²، از دانشورانِ سده‏های ‏دوازدهم و سیزدهمِ هجری است. مرحومِ علّامه حاج شیخ آقا بزرگِ طهرانی در طبقات أعلام الشّیعه او را اینگونه معرّفی می‏کند:

«المولی محمّدکاظم‏بن‏المولی محمّدشفیع الهزارجریبی‏الحائریّ، السّاکن فی الحائر فی محلّة النّقیب، و المتوفّی قبلَ سن‍ۀ 1238ه‍ . کما یظهرُ من سابعِ [مجلّدات] کتابِه معارف الأنوار [الّذی یُوجَد] فی کُتبِ السّیّد محمّدباقر الحجّة بکربلاء. العالم الجلیل، صاحب التّصانیف‏الکثیره، ینقلُ فیها عن مشایخهِ: الأستاذ الأکبر الوحید البهبهانیّ، و الأمیر محمّدمهدی الشّهرستانّی، و المیر السّیّد علی صاحب الرّیاض، و فرغ من بعضِ تصانیفه سن‍ۀ 1232ه‍ . و سمعتُ مِن بعضِ المُطّلعین أنّه مدفونٌ فی صندوقِ صاحب الرّیاض. و استُعیرَ بعضُ تصانیفِه، و کُتبَ علیه أنّه یُوصَلُ فی کربلاء إلی یَدِ ابنه المرحوم المؤلِّف فی سنه 1238ﻫ. فیظهر منه و فاتُه قَبلَ [ذلک] و أنّه انتقلت کُتبُه إلَی ابنتِه.

رأیتُ مِن تَصانیفِه: إرشاد المُنصِفین و إلزام المُلحِدین فی إبطال طریقة الصوفیّه، و مُنَبِه الجُهّال علی وصفِ رَئیسِ أهل الضّلال الحافظ الشّیرازیّ، و العوالم، و الإقناعیة فی أصول العقائد التّوحیدیّه فی معرفة الواجب- الّذی ذَکَرَه شیخُنا العلّامة النّوری فی النّجم الثّاقب-، و تحفة المجاورین- الّذی ینقل عنه شیخُنا فی دارالسَّلام- و البراهین الجلیّة فی تفضیل آل محمّدٍ علی جمیعِ البَریّه، و دعائم الإسلام، و محکّ الإیمان، و جواهر الأخبار، و خواصّ القرآن، و معارف الأنوار کبیرٌ فی عدّه مجلّدات- رأیتُ بعضَها-، و محکّ النّبییّن، و کاشف الغُلُوّ و هادی أهل العُلُوّ، و رافعة التّوهّم مختصرٌ کالتّکملة لکاشف الغُلُوّ، و منبِّه المُلحِدین، و السّلمانیّه فی فضائل سلمان، و البُرهانیّه فی الإمامة، و رسالة الجبر و الاختیار فرغَ منها فی 15 ع ا سنه 1232ﻫ.، و مجمع الفضائع لأرباب القبائع فی المَطاعِن، فرغَ منه سنه 1204ﻫ.، و رسالة فی تفصیل الأئمّة عَلَی الأنبیاء، و کنزالفوائد، و تنبیه الغافلین، و آداب‏العشره، و الدُّرَرالصّافیه، و کاشف‏العدل فی‏العدل فی‏الجدلٌ، و إرشاد الصِّبیان، و الأربعین فی الأربعین المختصر، و گنج شفا، و مجمع الدّرر، و النّقمات النّازله.

و فی کُتبِ الحاج الشّیخ عبدالحسین الطّهرانّی مجموعةٌ مِن رسائلِه، ذَکَر فی آخِرِها تصانیفَه، و ممّا ذَکَره هُنا أیضاً غیر ما مَرّ مِمّا لم أرَه: هدایةالغافلین، و تحفة‏الأخیار، والأفلاکیّه، و ترجَمة الأحادیث القدسیّه، و المُناجاة القرآنیّه، و دُرَرالأخبار، و آداب نماز یومیّه، و مُنَنِّه المغرورین فی ردّالصّوفیّه، و الجدلیّه، و التّاریخیّه، و مُنَبِّه العوام، و رسال‍ۀ المباهلة، و الاِحتجاجیّه، و ترجم‍ۀ اعتقادات مجلسی، و تذکرة الفتن مجلّدان، و معارف الأنوار، و تحفة العابدین، و ذَکَرَ أنّ معارف الأنوار فی ثَمان مجلّدات، و تلک المجموعة بخطِّه، مع بعضِ مختصراته أیضًا بخطِّه، موجودهٌ فی کُتبِ الشّیخ عبدالحسین بکربلاء، لکنّ کلّها خالٍ عن التّحقیق، مقصورٌ عَلَی النَّقل. و فی نجوم السّماء ترجمةُ المولی مهدی بن محمّدشفیع الأسترآبادی المازندرانیّ، و المتوفّی بلکهنو سن‍ۀ 1259ﻫ.، و ذَکَرَ تصانیفَه الکثیره، و لعلّه أخو صاحب التَّرجَمه، فراجع³.»

ملّا محمّدکاظم، بِنا براطّلاعی‏که شیخ‏آقابزرگ از دستنوشتِ عقایدحیدریّه وی که نزدِ مرحومِ آقا سیّدعلیِ فانیِ اصفهانی بوده است- به دست آورده، در 1236ﻫ.ق هم از نعمت حیات برخوردار بوده است⁴. تعابیرِ اَعلامِ آن دوران نشان می‏دهد که فاضلِ هزارجریبی از محترمینِ علمایِ عتباتِ آن روزگاران در شمار بوده است.

مرحوم علّامه حاج میرزا أبوالفضلِ طهرانی، صاحبِ کتابِ شِفاء‏الصُّدور، هنگامی که می‏خواهد به گُفتآورد از یکی از آثارِ مکتوبِ هزارجریبی دست یازد، او را چُنین یاد می‏کند: «فاضلِ زاهدِ وَرِع، آخوند ملّا محمّدکاظمِ هزارجریبی؛ که از تلامذۀ استادِ أعظم، آقایِ بهبهانی - قُدِّسَ سِرُّه - بوده و خود از فضلایِ محدِّثین و عرفایِ محصِّلین است⁵».

محدِّثِ نوری در دارالسّلام به گُفتآورد از یکی از آثارِ هزارجریبی پرداخته و او را بدین‏تعبیر یاد کرده است: «العالم الفاضل الجلیل المولی محمّدکاظم الهزارجریبی- رحمة اللّه علیه⁶-».

در نجم الثّاقب نیز حاجیِ‏نوری به گُفتآوردی از کتابِ مناقبِ هزارجریبی پرداخته است و او را بدین عبارت یاد کرده: «فاضلِ صالح آخوند ملّا کاظم هزارجریبی، تلمیذ استاد أکبر علّامه بهبهانی»⁷؛  کما ‏این ‏که در أوائلِ همان کتاب هم به عنوانِ «فاضل آقا آخوند ملّا کاظمِ هزارجریبی»⁸ وی را مذکور داشته.

علّامه سیّدحسنِ‏صدر در تکملة أمل الأمل وی را به عنوانِ «المولی محمّدکاظم الهزارجریبی» یاد فرموده و پس از گُفتآورد از دارالسّلام حاجی نوری، نوشته است: «فعُلِمَ أنّه من العلماء الأجلّاء الأفاضلِ المصنّفین⁹». حاج شیخ عبّاسِ محدّثِ قمی هم در [الـ] فوائد الرّضویّه وی را یاد کرده و در وصفِ او نوشته است: «العالم الفاضل من‏تلامذة [الـ] محقّق‏البهبهانیّ و من علماء عصر العلّامة‏الطّباطبائیّ بحرالعلوم. له کتاب فصل الخطاب فی‏الاحتجاج یشبه احتجاج الطّبرسیّ» و سپس به‏گفتآوردِ محدِثِ‏نوری از وی در دارالسّلام پرداخته است¹⁰.

محمّدبنِ سُلَیمانِ تنکابنی، در قِصَص‏العُلَماء، به مناسبتِ یادکردِ تحصیلات پدرش (سلیمان‏بنِ‏محمّدرفیع) در اصفهان، نوشته است: ... و در آن زمان در اصفهان، ملّا محراب بود که از أعاظم و مشاهیرِ عرفا بود و کشف از مُغَیَّبات می‏نمود. زمانی ملّا محراب به زیارتِ حضرتِ سیّدالشّهداء ـ ع ـ مشرّف شد؛ در بالاسر نشست؛ و ملّا کاظم نامی هزارجریبی که در علم پایه‏ای¹¹چندان نداشت و در بالایِ سر پیشنماز بود،‏ این ‏دو نفر پهلویِ هم نشستند. پس بعد از نمازِ صبح، ملّا محمّدکاظم، حکمایِ صوفیّه را اسم می‏بُرد و هر یک را یک تسبیح که صد دفعه باشد، لعن می‏نمود. پس یک تسبیح ملاصدرا را لعن کرد و یک تسبیح ملّا محسن فیض را لعن کرد. پس از آن، یک تسبیح ملّا محراب را لعن کرد. ملّا محراب از او سؤال کرد که: این شخص که او را لعن می‏کنی، کیست؟ گفت: ملّا محرابِ اصفهانی است. ملّا محراب گفت که: چرا او را لعن می‏کنید؟ گفت: به جهتِ این که او به وحدتِ واجب الوجود قایل است! ملّا محراب گفت که: الحال [که] او به وحدتِ واجب الوجود قایل است، او را لعن کُن تا چنین اعتقادی پیدا نکند¹²!! و ملّا محمّدکاظم، چون شنیده بود که صوفیه به وحدتِ وجود قایلند، پس او فرق میانِ وحدتِ وجود و وحدت واجب الوجود ننمود¹³!».

این قصّه را به گمانِ من، بدین صورت، کسانی ساخته‏اند ‏که به زعمِ خود می‏خواسته‏اند ‏مخالفانِ تَفَلسُف و تَصَوُّف را ریشخند کنند و از برخوردهایِ خُشک و ظاهربینانه أمثالِ ملّا محمّدکاظم هزارجرینی به تنگ آمده بوده‏اند.

اگر هم براستی، هزارجریبی، به جایِ «وحدت وجود»، «وحدتِ واجب الوجود» گفته باشد، به احتمالِ قریب به اطمینان، از مقول‍ۀ سَبقِ لسان بوده است؛ چه، مَرد، اگرچه به گواهیِ آثارش نیز «در علم پایه‏ای ‏چندان نداشت»ﻪ است، آن اندازه هم تهیدست نمی‏نماید که میانِ وحدتِ وجود و وحدتِ واجب الوجود فرق ننهاده باشد.

به گواهیِ اَسناد، برخی از عرفانگرایان برای فروکوفتنِ مخالفان و آزارندگانِ أهلِ طریقتِ خویش از برخی واکنش‏های ‏ناأخلاقی اجتناب نمی‏کرده¹⁴ و أحیاناً در تحقیر و تخریبِ سیمایِ این مخالفان کوتاهی نمی‏نموده‏اند!! پردازش و گزارشِ این قصّه هم - به گمانِ من- از همین سنخ واکنش‏ها ‏می‏تواند بود؛ و العلم عنداللّه.

به هر روی، هزارجریبی، به عنوانِ یکی از أثرآفرینان و دانشورانِ روزگارِ خوش مطرح و شناخته شده بوده است¹⁵ و از همین روی چنان‏که دیدید تراجِمنگاران هم او را مورد توجّه قرار داده‏اند¹⁶.

‏چنان‏که اشارت رفت هزارجریبی آثارِ متعددی پدید آورده¹⁷ و او را باید نویسنده‏ای ‏مُکثِر قَلَم داد. رونویسی‏های ‏متعدّد از آثارِ هزارجریبی که دستنوشتهایِ موجود و مذکورِ آثارِ او نمودارِ آنست - و نقل نویسندگانِ دیگر از این آثار- مانندِ گُفتآوردهایِ محدِّثِ نوری و میرزا أبوالفضلِ‏طهرانی که پیش از این یاد شد، و گُفتآوردِ نویسنده‏ای ‏دیگر که شیخ آقا بزرگ در الذّریعه¹⁸ بدان أشارت می‏کند-، گواهِ مُشارَکَتِ این شخص در شکل دِهیِ فکر و فرهنگِ دینیِ عصرِ خویش است.

هزارجریبی در فهرستی که به سالِ 1235 ﻫ. ق برایِ آثارِ خود نوشته است¹⁹ تصریح کرده که «مدّت سی سال عمرِ» خود را در تتبّعِ أخبارِ أهلِ بیتِ أطهار- علیهم صلواتٌ المَلِکِ الغفّار- و جمع و تألیف و ترجم‍ۀ آنها» صرف نموده است. وجهِ غالب بر آثارِ هزارجریبی، منقولات است؛ لیک شاید نه به آن اندازه که از تعبیرِ مرحومِ شیخ آقا بزرگ مستَفاد می‏گردد که آثارِ او را «خالٍ عن التَّحقیق، مقصورٌ عَلَی النَّقل²⁰» خوانده است²¹.

هزارجریبی بیشترین‍ۀ آثارِ خود را به قصدِ انتفاعِ عموم به قلم آورده و به نوعی در پیِ همگانی کردنِ معارفِ دینی، بویژه آگاهی‏های ‏ضرورِ عقیدتی، بوده است و أغلب کوشیده تا از راهِ ترجَمه و تحریر ساده و همه فهمِ أخبار و أحادیثِ مربوط به موضوعِ بحثش، اطّلاعاتِ بایست‍ۀ توده‏های ‏شیعی را در اختیارِ ایشان بنهَد. می‏توان گفت که او فارسی‏نویسی‏های ‏علّامه محمّدباقرِ مجلسی را در این زمینه سرمشقِ خویش قرار داده و البتّه قالبهائی کوچک‏تر ‏و مسائلی جُزئی‏تر ‏را برایِ نگرش و نگارش برگزیده است. وی در مکتوباتِ خود بارها از علّام‍ۀ مجلسی و آثارش با تحسین و تَبجیل یاد کرده و توجّهِ خویش را به فائده بخشیِ عمومیِ آثارِ فارسیِ مجلسی نشان داده است²². تَصَفُّحِ آثارِ هزارجریبی (مانندِ کنزالفوائد²³) بروشنی نشان می‏دهد که وی در بابِ تصحیحِ عقائدِ عوام و تحذیر از پندارهایِ بی‏بنیاد و أباطیل و أوهام بسیار اهتمام داشته است و کوشیده تا باورها و أخبارِ مجعول و موهوم را - بر حسبِ تشخیص خود- به نقد کَشَد. در همین راه و راستا، گاه قلم وی به نقدِ غُلُوّ و غُلُوگرائی نیز گرائیده است. هرچند که در این عرصه بسیار محتاط - و گاه: درمانده- ظاهر می‏شود و به اقتضایِ زمان و دورانی که در آن به سر می‏بَرَد بصیرت و شجاعتِ کافی برایِ چُنین مهمّی را از خود فرا نمی‏نماید، از خاخارِ نقدِ غُلُو فارغ نیست.

در کنزالفوائد²⁴، آنجا که دربارة نقد و تصحیح برخی باورها و زبانزدهایِ عوام، قَلَم می‏فرساید، از جمله می‏نویسد: «... و آنچه نقل می‏کنند بستنِ حضرتِ أمیرالمؤمنین علی -ع- دستِ دیو را در زمانِ حضرت آدم ـ ع ـ و إعانتِ آن جناب پیغمبران سابق را به شان‌های ‏ایشان در وقتی که به بلایی²⁵ مبتلا می‏شدند و مانندِ ظاهر شدنِ آن حضرت در دشتِ ارژن و نحوِ آن از مناقبِ غریبه، آنست که بسیاری أخبار که این نوع است در کتابِ جماعتی مذکور است که آن جماعت را نسبت به غُلُو²⁶ دادند. بعضی از اخبار را غیرِ غالیان نیز در²⁷ کتاب خود ذکر کرده‏اند ‏و ایشان رسمِ درست در ذکرِ أخبار و تتبّعِ تام در آثار نداشته‏اند. لهذا نَفس به آن أخبار خاطر جمع²⁸ نمی‏شود تا آن‏که آدمی یقین نماید به صدق و راستیِ آنها، و انکار کردن آنها ‏را بر سبیلِ جزم نیز مشکل است، زیرا که در أخبار بر وجهِ عموم وارد شده است که إسنادِ رُبوبیّت به ما ندهید، دیگر هر چه گوئید که گفته خواهید بود. پس به این²⁹ نوع از أخبار است نه یقین می‏کنیم و نه درست إنکار می‏کنیم³⁰ بلکه در معرضِ احتمال می‏گذاریم؛ واللّه العالم».

همین جا باید بصَراحت یادآور شد که هزارجریبی را با مشاربِ جماعتی که به اصطلاحِ «مُقَصِّره» خوانده می‏شوند، پیوندی نیست و خاستگاهِ نقدِ - البتّه محدودِ- او را نسبت به غُلُوگرائی، به هیچ روی نباید در زمین‍ۀ مفروضی چون تقصیر باز جُست.

نه تنها درایستارهائی چون احتیاطِ إفراط‌آمیزِ وی در نقدِ مأثورات خطِّ غُلَُو، می‏توان غایتِ بُعدِ وی را از هرگونه پیوند با مُقَصِّره نظاره کرد، نَفسِ باورها و اعتقاداتِ جَزمیِ شخصیِ وی نیز بر همین بی‏پیوندی تأکید می‏وَرزَد. نمونه را، هزارجریبی در آثارِ مختلفِ خود³¹ سخت با این سخن که پیامبرانِ پیشین از أئمّ‍ۀ أهلِ بیت- عَلَیهِم السَّلام- أفضل شمرده شوند می‏ستیزد و آن را «سخنی بیراه» می‏خوانَد «که ناشی شده از عدمِ اطّلاع به آثار و أخبارِ أهلِ بیت».

بی هیچ گمان چُنین کسی را از «مُقَصِّره»یِ مُصطَلَح نمی‏توان قلم داد. هزارجریبی، نه تنها از «مُقَصِّره» نیست، که به اقتضایِ فضایِ حاکم بر آن دوران و منهجِ أخبارگرایان‍ۀ نه چندان نقّادانه‏ای ‏که در تحصیلِ عقائد دارد، و علی رغمِ حسّاسیتّی که به پاره‏ای ‏از خطوطِ بَرجَست‍ۀ غُلُوگرائی نشان می‏دهد از جهاتی، میراثبَرِ گرایش‏های ‏غُلُوگرا نیز محسوب می‏توانَد شد. به تعبیرِ دقیق‏تر، آثار و أفکارِ هزارجریبی را به هیچ روی نمی‏توان از مرده ریگِ غالیان برکنار و منزّه شمرد، بلکه آشکارا بخش مُعتَنابِهی از مکتوباتِ او را واگویه‏گَریِ همان پندارها و گُفتارها و گُفتآوردهایِ نامعتبر و حَشویان‍ۀ غُلُوّآلودی تشکیل می‏دهد که در عصرِ وی رواج داشته و بر زبان و قلم شماری از هَمخِرقگانِ وی جاری بوده است. با این همه، همین‏که دستِ کم به پاره‏ای ‏از خطوطِ بَرجَست‍ۀ اندیشه‏های ‏غُلُوگرا حسّاسیّت و واکنشی نمایان نشان می‏دهد، هم خورندِ توجّه و هم حتّی سزاوارِ تقدیر و تحسین است.

هزارجرینی مانندِ شمارِگیری از شریعتمدارانِ همروزگارش سخت با تصوّف مخالف است و در کنزالفوائد³² بشَرح در نکوهشِ صوفیان قَلَم فرسوده، بویژه دربارة مولوی³³ و شاه نعمة اللّهِ ولی و پیروانِ او همچُنین - بنابر آنچه خود گزارش کرده³⁴- در رساله‏هائی به نامِ إلزام الملحِدین و مُنَبِّه الجُهّال و مُنَبِّه المغرورین به طورِ ویژه به نقد و ردِّ تصوّف دست یازیده است³⁵. گزارش‏هائی که از تاریخ و پیشینه تصوّف به دست می‏دهد مانندِ بسیاری از آنچه دیگر تصوّف ستیزان و حتّی خود صوفیان و تصوّف گرایانِ آن روزگار نوشته‏اند، آمیزه‏ای ‏مغلوط و نابهنجار از افسانه‏ها ‏و رَطب و یابِس‏های ‏مخلوط با بَدفَهمی‏های ‏عمیق و زیانبار است. آنچه در این میان بسیار درست می‏نماید و امروز هم به کار می‏آید، رویکردِ هزارجریبی و همخِرقگانش به قَدرِ مشترکِ هائلی است که بینِ تصوّفِ مُتَشَیِّعان‍ۀ آن عهد و غالیگری در معنایِ مَدرَسیِ³⁶ آن، وجود دارد.

در واقع، برَغمِ تَأَنُّف و تَأَبّیِ برخی از تُراث پژوهانِ روزگارِ ما، باید بدین واقعیّتِ نمایان خَستو گردیم که: مکتوباتِ أَمثالِ هزارجریبی- گذشته از ارزش‏های ‏سندی و تاریخیِ آنها ‏که خواه ناخواه روشنگرِ بهره‏ای ‏از تاریخ فکر و فرهنگ مایند-، از دیدِ محتوائی نیز، با هم‍ۀ کم‏مایگیِ إنکارناپذیرشان، یکسَره بی ارج نیستند. آیا همین اندازه که أمثالِ هزارجریبی مأثوراتی از دستِ «نَزِّلونا عَنِ الرُّبوبیّه» را چونان چکِ سفیدِ عقیدتی خرج نمی‏کنند و دامن‍ۀ مناقب‏گوئی و فضائل‏خوانی را محدود به حدود و کرانه‏های ‏عَقلی و نَقلی ویژه‏ای ‏می‏دانند، حکایت از آن ندارد که توش‍ۀ دانش و خِرَدشان از بعضِ مُدّعیانِ یاوه گویِ مبسوط الیَدِ روزگارِ ما بمراتب انباشته‏تر ‏و گِرانبارتر بوده است.؟!

آیا همین که هزارجریبی با روایاتِ غُلُوستیزان‍ۀ میراثِ‏مکتوبِ إمامیّه بیگانه نیست و بابِ نفیِ غُلُوِّ بِحارالأنوار را می‏شناسد، برایِ ما که برخی از همروزگارانِ خود را دیده و مُدَّعَیاتِ آسمانفرسای و لاف و گزاف‏های ‏پوشالینشان را شنیده و در این راه خونِ جگرها خورده‏ایم، جایِ شُکر و ‏إعجاب ندارند؟!

* * *

از همین رو دو رسال‍ۀ هزارجریبی که پَسان‏تر ‏خواهد آمد، برمی‏آید که دستِ کم یکی از بَواعِثِ جَلبِ انتباهِ فاضلِ هزارجریبی به نقدِ غُلُوگرائی و بایائیِ این نقد در آن روزگار، هنگام‍ۀ نورعلی‏شاه اصفهانی و حسّاسیّت و واکنش‏هائی است که در آن عصر در عتباتِ عالیات برانگیخته بوده است، و أمثالِ فاضلِ هزارجریبی- بدُرُست- از نَهضَتِ وی بویِ غُلُوگرائی و نشر و ترویجِ آموزه‏های ‏غالیانه می‏شنیدند.

أمّا نورعلی‏شاه اصفهانی که بود، و چه هنگامه‏ای ‏برانگیخت، و چرا غُلاة کَژروِ پیشین را در أذهان تدعی کرد؟ اگرچه شاید گفت و گو بر محورِ این پرسش لَختی به درازا کَشَد، چون به تناسبِ تأمّل و تنقیب و تفتیش در «تاریخِ غُلُوگرائی و غُلُوستیزیِ عصرِ قاجار» که گوشه‏ای ‏از آن را در این سخنگاه می‏کاویم، گفت و گو از هنگام‍ۀ نورعلی‏شاه و باورهایِ او نیز ناگزیر می‏نماید، اندکی بشَرح بدان می‏پردازیم ³⁹:

پس از «تجدیدِ حیاتِ سلسل‍ۀ نعمة اللّهیّه» در ایران، با اهتمامِ فراوانِ سیّد معصوم‏علی‏شاهِ دَکَنی- که در همان آغازه‏های ‏سدة سیزدهم هجری به قتل آمد-، نورعلی‏شاه یکی از بَرجَسته‏ترین ‏و مؤثرترین چهره‏های ‏این طریق‍ۀ تصوّف بوده است⁴⁰.

نورعلی‏شاه، میرزا محمّدعلی پسرِ میرزا عبدالحسین پسرِ ملّا محمّدعلی است. نیایِ او، ملّا محمّدعلی، طبسی و إمام جمع‍ۀ آن سامان بوده است⁴¹. پدرِ نورعلی‏شاه، میرزا عبدالحسین از سرزمینِ پدری به اصفهان کوچیده و در آنجا تأَهُّل اختیار کرده بود و فرزندش محمّدعلی که پَسان‏تر ‏نورعلی‏شاه خوانده شد، در همین شهر دیده به جهان گشود⁴². وقتی سیّد معصوم علی‏شاهِ دَکَنی که از طرفِ شاه علی رضایِ دَکَنی برایِ بسطِ طریقتِ تصوّفِ نعمة اللّهی به ایران آمده بود، در فارس بساط گسترده و آوازة إرشادِ طریقتی‏اش در دهانها افتاده بود، میرزا عبدالحسین با پسرش، میرزا محمّدعلی، هر دو، به شیراز رفته به او دستِ إرادت دادند و در جَرگ‍ۀ صوفیان درآمدند⁴³. پدر و پسر که اینک برادرِ طریقتی محسوب می‏شدند از جانبِ سیّد معصوم علی‏شاه، به ترتیب، لقبهایِ «فیض علی‏شاه» و «نورعلی‏شاه» یافتند⁴⁴.

پس از توقّفِ دو سه ساله در شیراز، کریم‏خانِ زند، بر أثرِ اصرار و تحریکِ بعضِ مخالفانِ صوفیّه، ایشان را از شیراز براند و فیض علی‏شاه و نورعلی‏شاه و جمعِ دیگری از این طائفه به اصفهان آمدند. علی مُراد خانِ زَند که در آن هنگام بر اصفهان فرمان می‏راند، در آغاز با ایشان طریقِ دوستداری پیمود و «تکی‍ۀ فیض» را در تختِ‏پولاد به نامِ همین فیض علی‏شاه بنیاد نِهاد، ولی پَسان‏تر ‏روابطِ خانِ حاکم و این جماعت به تیرگی گرائید. در همین أوقات فیض علی‏شاه درگذشت و او را در همان تکیه به خاک سپاردند. تاریخ وفاتش بر سنگِ گور 1194 ﻫ.ق است لیک در منابعِ گوناگون، باختلاف، تاریخهایِ، دیگری به دست داده‏اند ‏که شاید خورای اعتنا نباشد.

نورعلی‏شاه که از پیش از درآمدن به جَرگ‍ۀ درویشی به تحصیلِ علوم پرداخته و توشه‏ای ‏از فنونِ عَرَبیّت و أَدَبیّت فراهم ساخته بود و سیّد معصوم علی‏شاه نیز او را «خلیفة‏الخلفاء ‏والمرشدین» قرارداده و إذنِ إرشاد و هدایت بخشیده بود، پس از درگذشتِ پدر بساطِ إِرشاد گسترد. هر از چندگاهی در شهری می‏ماند و مُریدانی می‏یافت. نورعلی‏شاه را مردی بسیار خوبروی و مشکین موی و دانشور و خوشخوی گفته‏اند⁴⁵ که رفتار و گفتار و أَحوال أَطوارش از معاشران دل می‏رُبود و پیرامونیان را شیفته و فریفت‍ۀ وی می‏نمود. گفته‏اند ‏که بسیاری از أوقات شعرخوانان قَدَم می‏زد و از ازدحامِ مشتاقانی که برایِ شنیدن و دیدن گِرد می‏آمدند راهِ رهگذران بَسته می‏شد. از جمله گفته‏اند ‏که وقتی در حالِ «استغراقِ» صوفیانه این غزلِ خویش را خواندن گرفت که:

«مُخالِف و مُؤالِف محوِ او شدند»! ⁴⁶

نوشته‏اند ‏علی مُرادخانِ زند زمانی که در اصفهان سخت بر صوفیان بدگمان شده بود دستور داد تا ایشان را با خوارداشتِ فراوان از تکی‍ۀ فیض برانند و در پی آن سیّد معصوم علی‏شاه و نور علی‏شاه و جماعتی از إرادتمندانشان را با آزارِ فراوان از شهر بیرون کردند. کار به همین‏جا نینجامید و دو «فرّاشِ غضب» در منزلِ مورچه خورت به ایشان رسیده گوشهایِ سیّد معصوم علی و نورعلی را بُریدند! و به سویِ طهران روانه‏شان کردند. در طهران آقا محمّدخانِ قاجار که به این جماعت بی‏تمایل نبود، ایشان را نواخت و هزین‍ۀ سفرشان را به مشهدِ رَضَوی تأمین کرد.

نورعلی‏شاه پَسان‏تر ‏یکچند در کرمان و لختی در شیراز به سر می‏بُرد ولی در پیِ هنگام‍ۀ مخالفان سرانجام به سویِ عتباتِ عالیاتِ عِراق روان گردید. تجرب‍ۀ تلخِ قتلِ مشتاق علی‏شاه کرمانی که از یارانِ طریقتیِ نورعلی‏شاه بود و در زمانِ إقامتِ وی در کرمان به فتوایِ إمام جمع‍ۀ شهر به‏قتل آمد - و همین هنگامه فضایِ کرمان را بر نورعلی‏شاه تنگ می‏داشت -، و این که عَلَی‏الظّاهر در شیراز نیز رویِ خوشی از لطفعلی‏خانِ زند ندیده بود، در سوق داده شدنِ نورعلی‏شاه به سویِ عِراقِ عرب مؤثّر بود. به تعبیر مست‏علی‏شاه شیروانی، صاحبِ بُستان‏السّیاحه، نورعلی‏شاه «در کشورِ ایران بسی مکروه دیده و از علماء و حُکّامِ عصر بسی جور کشید. در ملکِ عراق و فارس و کرمان و خراسان، از تُرکُ و تاجیکِ و عرب ظلمِ فراوان» دید⁴⁷.

آقا محمّدعلیِ کرمانشاهی معتقد است که کوچیدنِ أمثالِ نورعلی‏شاه به سویِ عتبات و بغداد از برایِ استفاده از فرصت و مجالی بوده است که در آن سرزمین‏ها ‏می‏یافته‏اند ‏و از آنجا که -به واسط‍ۀ سیطره حکومتِ سُنّیِ عثمانی بر آن سرزمین‏ها- ‏«علمایِ شیعه را در آن بلاد بسطِ یدی نبوده» اینان می‏توانسته‏اند ‏«در نهایتِ خاطر جمعی» به نشر و ترویجِ آموزه‏ها ‏و مسلکِ خویش و به تعبیرِ آقا محمّدعلیِ کرمانشاهی: «إغوا و إضلالِ مردم از سکنه و مجاورین و زوّار و متردّدین» مشغول شوند⁴⁸. بعضِ دیگر از بزرگانِ آن روزگار هم بیش و کم چُنین نظری دارند⁴⁹. مدّتِ حضورِ نورعلی‏شاه را در عِراقِ عرب «پنج سال» گفته‏اند. در این سال‏ها ‏کَشاکَشِ فراوانی دربارة او رُخ داد. مردمانی به او گرائیدند و عالمانی از دَرِ تفسیق و تکفیرِ وی درآمدند. شماری از وُعّاظ و زُهّاد و أهلِ منابر در مخالفت با او سرسخت و کوشا بودند⁵⁰. در کربلا کار بر نورعلی‏شاه دشوار شده بود. به سُرودة خودش:

در تنگنایِ کربلا، أحمد پاشا والیِ بغداد که به وی إرادت داشته قدری مای‍ۀ آسایشِ خاطرِ وی را فراهم می‏سازد، تکیه‏ای ‏بر پا می‏دارد و به نورعلی‏شاه مَنصِبِ سقّائی می‏دهد⁵². بدین ترتیب فراغَتَکی حاصل می‏شود تا سَرایشِ مثنویِ جنّات‏الوصال را بیاغازَد و آن را تحف‍ۀ این أمیر سازد⁵³.

نورعلی‏شاه در عتباتِ‏عالیات سقایت می‏کرد ولی بر أثر فشارِ مخالفان عاقبت به بغداد رفت⁵⁴. در بغداد موردِ إکرام و احترامِ همان أحمد پاشایِ والیِ بغداد واقع شد که مثنویِ جنّات‏الوصال را چونان تحفه‏ای ‏به نامِ وی آراسته بود.

از نِکاتِ نمایان در سُروده‏های ‏مَدحیِ مسطور در دیوانِ نورعلی‏شاه، گزافه گوئی و تملّقی است که نثارِ همین أحمدپاشا والیِ بغداد کرده است.

صوفیِ بلندپروازی که خویش را «از هستی و نیستی منزّه⁵⁵» «وز حق پُر، از خود خالی⁵⁶» می‏دانست و ادّعایِ سلطنتِ عالَمِ باطن داشت⁵⁷ و می‏گفت: «صاحب الأمرِ دیارِ جان و دل/ فاش گویم اندرین دوران منم⁵⁸» ، و چُنین کوسِ استغنا می‏زد که: «ما محوِ تجلّیِ إلهیم/ آسوده ز حبِّ مال و جاهیم⁵⁹»، و با زاهدانِ دغدغه‏مند ‏بیش و کم طاعنانه می‏گفت: «مطلق از قیدِ هر کم و بیشیم⁶⁰»، در مدّاحیِ والیِ بغداد چُنان گرمپوئی می‏کند که آدمی را به حیرت می‏اندازَد و هر ناظر متأمِّلی در نگاهِ نخست از خود می‏پُرسد که آیا این سَراینده همان کسی است که می‏گفت: «در جهان بَهرِ لقمه‏ای ‏باشند/ پادشاهان گدایِ درویشان⁶¹» و «عارف آن باشد که در أطوارِ سیر/ کرده زیرِ پا زمین و آسمان⁶²».

قَدری از یک «قصیدة» او را «در مدح أحمد پاشا والیِ بغداد» با هم بخوانیم:

اگر ندانیم و نخوانده باشیم که این چکامه از نورعلی‏شاه صوفیِ اصفهانی است، البتّه گمان می‏بریم که زادة طبعِ یکی از همان مدّاحانِ کذائیِ دربارهاست که پایگاهشان را همواره در تاریخ و فرهنگمان معلوم داشته‏ایم ‏و حتّی بر سخنورترین‏ها ‏و زبان آورترین‏هایمان هم دریغ و افسوس خورده‏ایم.

من همه قصیده را نیاوردم. حاجتی هم نبود. این تنها شعر نورعلی‏شاه در مدحِ أحمد پاشا نیز نیست. گزافه گوئیهایِ او را در ستایشِ والیِ بغداد در دیگر سُروده‏های ‏دیوان⁶⁵ و جنّات‏الوصالش⁶⁶ نیز می‏توان دید که بنَقد از دائرة سخنِ ما بیرون است (و اگر بعضِ گزاره‏های ‏آن قابلِ تأویل باشد، باز آن اندازه برجا می‏مانَد که در حکمِ کُلّی خَلَلی نیندازَد).

البته این را هم باید به یاد داشت که این أحمد پاشایِ والی که نورعلی‏شاه اینگونه در مدّاحیِ او إفراط می‏کند و به وادیِ تَرکِ أدَبِ شرعی در غلتیده او را در هنگام‍ۀ بیمِ جان و قیل و قالِ مخالفانِ صوفیِ آوارة پُر ادّعا را حمایت می‏کرده و آنچه نورعلی‏شاه کرده همان واکنشِ مألوفِ بیشترین‍ۀ میانه حالان است. آنچه تعجّب انگیز است ضعفِ بَشَریِ او نیست. پُرمدّعائیِ او در عینِ چُنین ضعفِ بَشَریِ آشنا و بیوسیده‌ایست.

گفته شده است که در سالهائی که نورعلی‏شاه در عِراقِ عرب بود، در کربلایِ معلّی، دشمنانش دوبار او را زهر خورانیدند لیک چون أجَل نرسیده بود لاجَرَم کارگر نشد. نورعلی‏شاه در أواخِر عمر و پس از بیرون شدن از عتباتِ‏عالیات یکچَند در قری‍ۀ «ذهاب » به سر بُرده و سرانجام به موصل رفت⁶⁷. درگذشتِ نورعلی‏شاه به سالِ 1212 ﻫ. ق در موصل رُخ داده است. او را در آنجا در جوارِ مرقدِ حضرتِ یونُسِ نبی‏ - علی نَبِیِّنا و آلِه و علیه‏السّلام - به خاک سپاردند. کلم‍ۀ غریب را که به حسابِ جُمَل برابرِ «1212» است، مادّة تاریخِ وفاتِ وی گفته‏اند.

افسان‍ۀ قتلِ نورعلی‏شاه به دستورِ آقا محمّدعلیِ مجتهدِ بهبهانیِ‏کرمانشاهی که در بعضِ منابع آمده از اشتباهاتِ تاریخی است، و آن‏که به أمرِ مجتهدِ مذکور به قتل رسید، سیّد معصوم علی‏شاه بوده است، نه نورعلی‏شاه. آقا محمّدعلیِ کرمانشاهی با آن‏که از انتساب به «درویش کُشی» باکی ندارد⁶⁸ و به تعقیبِ أمثالِ نورعلی‏شاه مُباهات می‏کند و بصَراحت می‏گوید که «بعضی را روان‍ۀ بلدة ذهاب» کرده بوده تا نورعلی‏شاه را به «تله» اندازد و او به واسط‍ۀ آگاهی از همین تعقیب از آنجا رهسپار شده و راهش به موصل افتاده است، به این هم تصریح می‏کند که به نورعلی‏شاه دست نیافته و او در آنجا به «مرضِ طاعون» درگذشته است⁶⁹. همسرِ نورعلی‏شاه، خواهرِ رونق علی‏شاه (میرزا محمّدحسینِ کرمانی) بوده است و طبعی موزون داشته و «حیاتی» تحلّص می‏کرده است.

نورعلی‏شاه یک فرزند بیش‏نیزنداشته‏است: دختری‏«طوطی»‏نام؛ که به همسریِ سیّدأبوالمعالی محمّدسعیدِ حُسَینی‏ملقَّب به سُرخ‏علی‏شاه درآمده بوده است (و به سالِ هزار و دویست و هفتادو‏اند ‏درگذشته). حدودِ ده أثر برایِ نورعلی‏شاه برشمرده‏اند ‏که أکثرِ قریب به اتّفاقِ آنها ‏منظوماتِ اوست. أشعارِ نورعلی‏شاه را «پرشور و از ذوق و حال و وجد و استغراقِ گوینده حاکی⁷⁰» دانسته‏اند. این داوری فراگیرِ هم‍ۀ سروده‏های ‏مَرد نمی‏توانَد بود.

نایکدَستی و فراز و فرودِ عِیارِ شعر در سُروده‏های ‏نورعلی‏شاه کم نیست؛ و در جائی که بعضِ سُروده‏های ‏وی جُز تقلیدیّاتِ بی‏روح و سُستی از سَرمَشق‏های ‏گذشته نیست، در پاره‏ای ‏از سُروده‏هایش جوهرِ شعری و روحِ شاعران‍ۀ نمایانه‏ای ‏هست. این نایکدِستی و فراز و فرود، هم در صورت و ساختارِ لفظی، و هم در محتوا و درونمای‍ۀ معنویِ سروده‏های ‏نورعلی‏شاه، ملحوظ است⁷¹.

بحثِ ارزشِ سَنَدی و تاریخیِ أشعار و أشاراتی که نورعلی‏شاه به سوانح أیّامِ خود و پیرامونیانش کرده است، البتّه بحثی دیگر است؛ و از این‏حیث در سُروده‏های ‏وی و بویژه مثنویِ جنّات‏الوصالش، موادِّ سودمندِ نگریستنی برایِِ پژوهشیان هست. نورعلی‏شاه در نظر داشته است جنّات‏الوصال را به شمارِ درهایِ بهشت – در هشت جلد ترتیب دهد، لیک تنها دو دفترِ نخستِ آن را کامل کرده و قدری از دفترِ سوم را سُروده بوده که در گذشته است. پس از وی، رونق‏علی‏شاه⁷² سَرایشِ کتاب را پی می‏گیرد، و پَسان‏تر، نظام‏علی‏شاه⁷³ بدین ترتیب، متنِ موجودِ جنّات‏الوصال، سُرودة سه تن از صوفیانِ نعمة اللّهی است. در آثارِ منثورِ نورعلی‏شاه نیز تا آن‏جا که دیده و بر رسیده‏ایم، بَداعَتِ نمایانِ توجّه برانگیزی -دستِ کم آن اندازه که بعضِ هواداران و مریدان وی گفته و پنداشته‏اند- ملحوظ نمی‏افتد⁷⁴.

از بُن، پای‍ۀ دانشِ خودِ نورعلی‏شاه را چندان بلند نمی‏یابیم⁷⁵. به هر روی، این شخصیّت، یکی از شخصیّتهایِ بسیار جَنجال برانگیزِ روزگارِ خود به شمار می‏رفته و تا مدّتها پس‏ازوی و به‏نوعی، تا همین امروز دغدغ‍ۀ مَدح و ذَمِِّ او در میان بوده است⁷⁶ و حسّاسیّتِ فراوانی دربارة وی وجود داشته⁷⁷. در خیراتیّه صورتِ استشهادی مندرِج است که نظرِ شماری از أعلامِ روزگار را دربارة نورعلی‏شاه و معصوم علی‏شاه و پیروانشان خواستار آمده و در ذیلِ آن گواهیهایِ نامورانی چون «آقا سیّد محمّدمهدیِ طباطبائی» و «آقا میرسیّدعلیِ‏طباطبائی» و «میرزا محمّدمهدیِ موسویِ شهرستانی» به انحرافِ طریق‍ۀ ایشان از جادة سَداد و طریقه رَشاد دیده می‏شود⁷⁸.

در مقابلِ اینگونه أسناد، مدّعایِ برخی از مُریدان و هواداران قرار دارد که از تمایلِ بعضِ أعلامِ آن روزگارِ عتبات به مردِ صوفیِ جنجالی خبر می‏دهد، بی آن‏که بر هیچ شاهدِ اطمینان بخشی استوار گردیده باشد. نمونه را، نقلی هست که مسلکِ عرفانیِ «سیّد مهدیِ بَحرالعلوم» را به «نورعلی‏شاه» می‏پیوندد و البتّه «ملّا حسینقلیِ همدانی» و «شیخ محمّدبهاری همدانی» را نیز در حلقه‏های ‏سپسینِ همین زنجیره می‏نهد⁷⁹. لیک این نقل، گذشته از انفرادِ آن⁸⁰ غَرابت نیز دارد⁸¹. پاره‏ای ‏از آنچه دربارة دامن‍ۀ اِستیزه و چالیشِ نورعلی‏شاه با بعضِ أعلامِ مُتَشَرِّعه‏گفته شده‏ است هم به همین نحو موهوم می‏نماید؛ که نمون‍ۀ آن قصّه مخاطَبَت نورعلی‏شاه با آقا محمّدعلیِ‏کرمانشاهی است. به همان غزلِ غریبی که ردیفِ «هی هی جَبَلی قُم قُم» دارد⁸².

بعضِ دشمنانِ نورعلی‏شاه او را به ارتکابِ مناهیِ شنیع متّهم داشته‏اند⁸³ ولی با توجّه به بافتِ گفتارِ کسانی که اینگونه اتّهامات را مجالِ طرح می‏دهند و تسامح و شتابزدگیِ آمیخته با آن⁸⁴ از یک سو، و نبودِ هیچ إشاره جدّی در گزارش‏های ‏بی‏طَرَف و هوادار که لزوماً به دستِ صوفیان و مُریدانِ فرقه‏ای ‏او هم نوشته نشده است، نباید چُنان تعابیر خصمانه‏ای ‏را نیز جدّی گرفت. تو گوئی بعضِ این سنخ اتّهامات که در متونِ جَدَلیِ پیشینیان آمده است و نمودارِ منعفِ «أخلاقِ نقدِ» ماست، بیشتر إبرازِ تنفُّرات و إحساسات است تا گزارشِ واقعات! گویا کانونی‏ترین ‏عاملِ حسّاسیّت برانگیز در هنگامه‏ای ‏که بر گِردِ این صوفیِ هنگامه آفرین برپا شده بوده است، همانا مُدَّعَیاتِ شَطح‏گونه او بوده‏باشد که با پاره‏ای ‏أحوال و أطوارِ غریب مقرون گردیده (یا- به تعبیری-: گردانیده) بوده.

مردِ صوفیِ‏اصفهانی که دستپَروَردة یک متصوِّفِ هندی است، عَلَی‏الظّاهر، بمانندِ بسیاری از دیگر أهلِ ریاضات، خوارقِ عاداتی داشته که از دیدة دوستان، «کَرامت» و به چشم دشمنان، «شیّادی‏و‏حقّه بازی»، بوده است. مست‏علی‏شاه شیروانی در بُستان‏السّیاحه از «کرامات و خارق عاداتِ» نورعلی‏شاه یاد کرده آن را متواتر قَلَم می‏دهد و نمونه‏هائی از آنچه را «کرامات و خارق عادات» می‏خوانَد یاد می‏کند و بدین نیز تصریح می‏نماید که بعضِ این أمور را «أشخاصی که أهلِ إنکار بودند حمل به سحر نمودند⁸⁵».

آنچه کار را دشوار می‏کرده، به احتمالِ قریب به اطمینان، صِرفِ إظهارِ خوارقِ عادات نیست. بازارِ إظهارِ خوارقِ عادات، و دستِ کم: ادّعایِ آن و قبولِ این مدّعا، قرن‏ها ‏و قرن‏ها ‏در میانِ مردمانِ آن روزگاران رواجِ تام داشت و بسیاری از آن چیزها را که خِرَدِ نقّادِ نکته‏سنجان به «لِمَ» و «لانُسَلِّم» می‏گرفت، مردمانِ عامی و عادی و تودة عوام و حتّی خواصِّ عَوامزدة پُرشمار، بآسانی و بی‏هیچ خاخارِ تردید می‏پذیرفتند و زبانزَد می‏ساختند و مناقب‏نامه فلان صوفی و مَقامات نام‍ۀ بهمان وَلی را از آن می‏انباشتند. پس صِرفِ صُدور - یا ادّعای صُدورِ- خوارق، برایِ جماعتی که به هزار آنچُنانی ترش در انبانِ ذهنِ پُرأوهامِ خویش مألوف بودند، پُربرانگیزاننده نبود. آنچه کَرامت نمائیِ صوفیِ اصفهانی را برانگیزاننده می‏گردانید، دعوی و دعوتی بود که بر زبانِ این مَرد جاری می‏شد، و مدّعاهایِ بزرگ و حسّاسیت برانگیزی بود که تو گوئی آن خوارقِ عادات، خود به خود، پشتوان‍ۀ حقّانیّتِ آن به قلم می‏رفت.

حتّی اگر قصّ‍ۀ کرامت نمائی‏هم یکسره افسانه و بی‏بنیاد بوده باشد، همین مدّعاهایِ بلندپروازانه برایِ ایجادِ هنگامه بَسَنده می‏نموده است. نورعلی‏شاه بخشِ بزرگی از دیوانِ خود را (عَلَی الخُصوص در آن دسته از غزل‏ها ‏که با تخلّصِ «نورعلی» یا «نورعین ولام و یا» سُروده و هم اکنون بخشِ نخستِ دیوانِ مطبوعِ موجود را تشکیل می‏دهد)، از گزاره‏های ‏ادّعائیِ پُر لاف و گزاف (ولی بی‏شور و حال) انباشته است؛ گزاره‏هائی که به طرزِ مَلال آوری واگویه گَرِ «من چُنانم»، «من چُنینم»‏های ‏یک صوفیِ لَفّاظ‏اند؛ و از قضا گویا بخشی از همین ادّعانامه‏های ‏غَزَلوار، باعثِ برانگیختگیِ خُرده گیران و مخالفانِ وی نیز بوده است⁸⁶.

به هر روی، همین شعرها که گفته‏اند ‏نزدِ عوام هم خوانده می‏شده، بَس است تا وِلخَرجیِ صوفیِ اصفهانی را در لاف و گزاف‏های ‏شَطح آمیز نشان دهد. آنچه هم مَزید بر علّت می‏شده است، مُعتَقَداتی است که بعضِ مُریدان در حقِّ وی می‏یافته‏اند ‏یا دستِ کم از ظواهرِ تعابیرشان مُستَفاد می‏گردیده و - خواه مقبول مُراد نیز بوده باشد و خواه نه- بر هیم‍ۀ آن آتشِ زبانه کَش می‏افزوده است. نمونه را، میرزا محمّدتقی طبیبِ‏کرمانی ملقَّب به مظفّرعلی‏شاه که دیوانِ مشتاقیّه را به نامِ مشتاق‏علی‏شاه مقتول به‏نظم کشیده، به خاطرِ مکتوبی که خطاب به نورعلی‏شاه نوشته بود و «در آن نورعلی‏شاه را به نحوی که متضمّنِ انتسابِ أوصافِ الوهیّت به‏نظرمی‏رسید مخاطَب ساخته بود» سخت موردِ بدگمانیِ صوفی‏ستیزان‏واقع شد، و شایدهمین‏نامه،‏ مقدّم‍ۀ رُخدادهائی‏گردیدکه‏به‏حبس - وَای‏بسا، مرگِ مظفّرعلی‏شاه انجامید⁸⁷.

مُنکر نمی‏توان شُد که جنبشِ عقیدتی - اجتماعیِ نورعلی‏شاه و هوادارانش⁸⁸ اتّجاهی غُلُوّآلود بوده که هم از أسالیبِ زبانی- بیانیِ مُتَعارَف نزدِ غالیان بهرة وافر بُرده است و هم در باطن گرائیِ تأویلی‏اش با نحله‏های ‏غالی قَرابت می‏نماید. اندیشه‏های ‏تأویلیِ نورعلی‏شاه که در آثارِ گوناگونِ وی به چشم می‏خورد و یادآورِ سخنانِ غالیان و باطنیان است⁸⁹، در واقع، قَدرِ مشترکِ تشیّعِ غالی و صوفیگری است که بویژه از سدة هفتمِ هجری به این سو، در قالبِ گرایش‏های ‏صوفیانه شیعی (اعمّ از خرقه‏ای ‏و فرقه‏ای ‏و غیرِخرقه‏ای ‏و فرقه ای) همواره نمود و بروز داشته است (و در زمانِ ما نیز، حتّی در میانِ برخی از گرایش‏های ‏بظاهر صوفی ستیز، در چارچوبِ پاره‏ای ‏معنویّت گرائی‏های ‏سالکانه و در پوسته‏ای ‏از تَشَرُّع مَآبی و پایبندی و آدابدانی، همچُنان به حیات و رواجِ خود إدامه می‏دهد).

سُروده‏های ‏برانگیزنده‏ای ‏که لاأَقَل موهِمِ انحرافِ عقیدتی باشد، در دیوانِ نورعلی‏شاه نادر نیست، و اگر مَشامِ ذهن و مَذاقِ خِرَدِ بعضِ مستمعان از پاره‏ای ‏از این سُروده‏ها ‏بویِ باور به تناسُخ یا حُلول و اتّحادی که بعضِ صوفیانِ قدیم براستی بدان گرایش داشته‏اند ‏(و چیزی فراتر از یک تهمتِ صِرف بوده است) بشنَوَد، نمی‏توان آن شخص را به اعوجاجِ سلیقه و نافَهمی متّهم ساخت. این که عقیدة راستین و مراد و مقصودِ نورعلی‏شاه از آن سُروده‏ها ‏چه بوده، البتّه بحثِ دیگری است، ولی اینقَدَر هست که موهِمیّتِ پاره‏ای ‏از أشعار و مُدَّعَیاتِ این صوفیِ بلندپرواز را أنکار نمی‏توان کرد:

شادروان استاد دکتر عبدالحسینِ زرّین کوب، در گفت و گو از آثارِ نورعلی‏شاه می‏نویسد:

«در غالبِ این آثار، خاصه در آنچه منظوم است، تشیّع و تصوّف با بعضی عناصرِ حکمی که رنگِ حلول و اتّحاد به آنهاصبغه‏ای ‏از عقایدِ غلاۀ می‏بخشد، به هم در می‏آمیزد و کلامِ او را یادآورِ بعضی أشعارِ منسوب به شاه إسمعیلِ أوّل صفوی می‏کند.⁹⁴»

گفتیم که جنبشِ صوفیان‍ۀ نورعلی‏شاه اصفهانی از أسالیبِ زبانی- بیانیِ مُتَعارَف نزدِ غالیان بهرة وافر بُرده است. شاید بارزترینِ این أسلوبها، همان أسلوبِ شناخت‍ۀ «أنا کذا، أنا کذا» باشد که در متنهایِ غالیان‍ۀ بَرساخته‏ای ‏چون خُطبة‏البَیان و خبرِ نورانیّت و کتابی چون الهفت الشَّریف کاربردی نمایان دارد، و صورَتبَندیِ بخشی از مُدَّعانامه‏های ‏منظومی که در دیوانِ نورعلی‏شاه مسطور است، بر همین أسلوب صورت گرفته. شایانِ توجّه و تأمّل می‏نماید که نورعلی‏شاه اصفهانی، خود یکی از گُزارندگانِ⁹⁵ خُطبة‏البَیان و یکی از نِقاطِ عطفِ توجّه توده‏های ‏إمامی مذهب بدین متنِ غالیان‍ۀ بَرساخته، است، و یکی از آثارِ او که هم در سیاه‍ۀ نوشتارها و سَرایشهایش پیوسته مذکور می‏گردد و هم جداگانه به چاپ رسیده، منظومتکی است در گزارشِ همین خُطبة البَیان.

این أثر که به نامِ تفسیرِ منظومِ خطبة‏البیان یا شرحِ خطبة‏البیان پیوسته در سیاه‍ۀ آثارِ نورعلی‏شاه مذکور گردیده است، منظومه‏ای ‏است مشتمِل بر 157 بیت به بحرِ متقارب⁹⁶ که نورعلی‏شاه در آن مضامینِ خُطبة‏‏البیان را به نظمِ فارسیِ نه چندان استواری، تقریر (و نه شرح و نه تفسیر) کرده است. مناسب می‏نماید که متنِ این سُرودة نه چندان بُلَند را از نظرِ خوانندگانِ ارجمند بگذرانیم:

شرح خطبۀ‏البیان

در جنّتِ سومِ جنّات‏الوصال تقریری منظوم از خُطبة‏البیان به فارسی عرضه گردیده است که با چند بیتی پیش از آن- که بر سبیلِ مقدّم‍ۀ این متن توان خواند- و أبیاتی پس از آن، از این قرار است:

شرح خطبۀ‏البیان¹¹²

وعظِ سالک¹³³

این متن در بخشی از جنّات‏الوصال جای دارد که گفته می‏شود سُرودة نورعلی‏شاه نیست، بلکه سُرودة رونق علی‏شاه است¹³⁵. با این همه، لابُد خوانندگانِ دیده‏ور توجّه فرموده‏اند ‏که در ساختار و ألفاظ، بسیار بسیار به منظوم‍ۀ سابق که سُروده نورعلی‏شاه بود، نزدیک است، و بی هیچ شبهه در سَرایشِ یکی از این دو متن، دیگری پیشِ رویِ سَراینده بوده و گاه او تنها بعضِ ألفاظ را تبدیل یا اندکی پس و پیش کرده تا از آن وزن و بَحر به این وزن و بَحر درآیند و از آن منظومه به این منظومه منتقل گردند¹³⁶.

علی‏ای ‏حال، توجّه و اعتقادِ عمیق به خُطبةالبَیان و نوعِ آموزه‏های ‏خُطبة‏البَیانی، در فکرِ نورعلی‏شاه و سنّتِ نورعلی‏شاهی بجِد نمایان است؛ و این خود نمودی است از إتِّجاهِ غالیِ این فکر و طریقت.

در بابِ مضمونِ خاتم‍ۀ منظوم‍ۀ نورعلی‏شاه نیز نکته‏ای ‏هست که دریغ است مذکور نگردد:

به گمانِ من، آن دیده روشن ساختن به نورِ علی که در خاتم‍ۀ منظومه آمده و توجّه کردن به «وجه» به نحوی که از این وجهِ فانی أثَری نمانَد و حجابها برخیزد و ناظر در وجهِ باقی مستغرق گردد، به تلویح گونه‌ای، شاید دعوتی باشد به رویکرد به خودِ نورعلی‏شاه و همان سنّتِ تصوّفِ نعمة‏اللّهی که در نظر گرفتنِ رویِ مُرشد را در نماز به مُریدان سفارش می‏کند¹³⁷.

اگر استنباطِ من صحیح باشد و در واقع نورعلی‏شاه با چیدنِ آن مقدّمات، این دعوتِ طریقتیِ را مجالِ طرح داده باشد، و به تعبیرِ دیگر، اگر آن مُدَّعَیاتِ بلندپروازان‍ۀ غُلُوّآلودِ خُطبة‏البَیان را پُشتوانهٔ دعوت به سویِ شخصِ مُرشدِ نعمة‏اللّهی که در اینجا خودِ نورعلی‏شاه است کرده باشد، بیشتر در می‏یابیم که تصوّفِ نورعلی‏شاه بر چه بهره‏برداریِ عمیق و خطرناکی از میراثها و آموزه‏های ‏غُلاة اتّکا دارد و رویکرد أمثالِ وی به خطبه‏البیان به هیچ روی تَفَنُّنی نبوده و در متنِ برنام‍ۀ تبلیغیِ ایشآن‏جای داشته و بسیار حساب شده بوده است.

مضمونِ موردِ گفت‏وگو، در آنچه از جنّات‏الوصال آوردیم‏هم‏عیناً هست، وهرچند أیهامِ کارآمدِ «نورِعلی» در آن ضعف می‏پذیرد (چه اگر هم إرجاع به شخصی موسوم به «نورعلی» در آن مفروض باشد، آن «نورعلی» اینک مُرشِدِ متوفّایِ جماعت است، ولو آن‏که عزّت و اعتبارش نزدِ ایشان همچنان محفوظ است و ملحوظ و برقرار)، باز همان سنّتِ تصوّفِ نعمة‏اللّهی را واگویه‏گر توانَد بود.

* * *

بازگردیم به هزارجریبی و رساله‏های ‏غُلُوستیزانه‏اش:

این هر دو رساله را که متنِ پِژوهیده‏شان از نظرِ خوانندگانِ ارجمند خواهد گذشت، از مجموعه‏ای ‏خطّی که به شمارة 600 در کتابخان‍ۀ آیة‏اللّه طبسیِ‏حائری (معروف به «مکتبة امام رضا- علیه‏السّلام-¹³⁸» در قم) برگرفته‏ام¹³⁹. از دو مجموع‍ۀ خطّیِ دیگرِ آن کتابخانه به شماره‏های ‏366 و 471 نیز برایِ بررسی و مطالع‍ۀ پاره‏ای ‏از دیگر مواریثِ مکتوبِ هزارجریبی بهره بُرده‏ام. در دسترس به تصاویرِ این مجموعه‏ها ‏وامدارِ مهربانی و یاریِ دوستِ دیده‏ورِ دانشمندم، استاد حجّه‏الإسلام و المسلمین حاج شیخ رضا مختاری، هستم. خدایش در دو جهان کامگار دارد!¹⁴⁰

هزارجریبی را رسال‍ۀ فارسیِ مختصری نیز هست موسوم به رافعة‏التَّوَهُّم که چونان تکمله‏ای ‏از برایِ کاشف‏الغُلُو تألیف کرده و در آن به شرح بعضِ مأثوراتی که به گونه‏ای ‏غُلُو إشعار دارند پرداخته است¹⁴¹. دستنوشتی از این رساله را شیخ آقا بزرگِ طهرانی در سامرّا دیده و شناسانیده است. افسوس می‏خورم که به تصویری از این رساله دسترس نداشتم تا آن را نیز به همراهِ کاشف‏الغُلُو آمادة چاپ کنم.

3. مُنَبِّه المُلحِدین

ربِّ یَسِّر

بِسمِ اللهِ الرَّحمن الرَّحیم

الحَمدُ لِلّهِ رَبِّ العالَمین و صَلَّی اللّهُ علی خَیرِ خَلقِه محمّدٍ و آلِهِ الطّاهِرین

بعد، چُنین گوید عبدِ خاطی، ابنِ محمّدشفیع، محمّدکاظمِ هزارجریبی- عَفَا¹ اللّهُ عَن جَرَائِمِهِما-،  که: این رساله‏ایست در تنبیهِ‏غافلین‏ومُلحِدین که از دینِ حق منحرف گردیدند و از رویِ بی‏فکری برایِ أغراضِ فاسدة نَفسانی [و] وساوسِ شیطانی از جادة مستقیم بدَر رفتند و به خداوندِ عظیم شرک آوردند و عظمتِ خداوندِ عالَم را حقیر شمردند و ربوبیّت را در مخلوق قائل شدند و نصِّ آی‍ۀ }لَیسَ کَمِثلِهِ شَیء²{ را که برهانِ قاطع است به حسبِ عقل و نقل، إنکارکردند؛ فَلَعنَةُ اللّهِ‏عَلَی‏الکافِرین‏والمُلحِدین‏والمُشَبِّهین. و فقیر قلیلی از أخباری را که در ذمِّ ایشان وارد شده است در این رساله إیراد نمودم و این را به مُنَبِّه‏المُلحِدین مسمّی گردانیدم و از ناظران توقّع دارم که به چشمِ عیب در آن نظر نفرمایند و اگر غلط در آن یابند به قلمِ عفو و مرحمت إصلاح فرمایند؛ واللّهُ حَسبی وَ هوَ نِعمَ الوَکیل.

ابنِ‌بابویه- رَحِمَهُ‏اللّه- به سندِ معتبر از هِشام بنِ الحَکَم روایت کرده است که گفت: حضرتِ إمام جعفرِ صادق - علیه‏السّلام- فرمود که: لعنتِ خدا بر بنان و سری و برنعیا [!] - لَعنَةُ³ اللّهِ عَلَیهِم- که شیطانِ لعین به نیکوترین صورت مُصَوَّر شد از سَر تا قَدَم و به نزدِ ایشان آمد و خود را به ایشان نمود⁴. و شیخ کشّی- رَحِمَهُ اللّه- به سندِ معتبر از یونُس⁵ روایت کرده است که گفت: در خدمتِ إمام⁶ رضا - صَلَواتُ [الله] عَلَیه- بودم، شنیدم که مردی از طیّاره- یعنی از غالیان- به خدمتِ آن حضرت حدیث می‏کرد از یونس بنِ ظبیان ‏که گفت: یونس گفت: من در بعضی از شبها در طواف بودم ناگاه ندایی⁷ از بالایِ سرِ خود شنیدم که کسی گفت: ‏ای ‏یونُس! بدرستی که منم خداوندی که نیست خدائی غیرِ من، پس مرا عبادت کُن و به‏پادار نماز را برایِ من، و چون سربالا کردم جبرئیل را دیدم! و چون حضرتِ إمام رضا- صَلَواتُ الله عَلَیه-‏این ‏را شنید به حدّی غضبناک گردید که ضبطِ خود نتوانست کرد. پس به آن مرد خطاب کرد که: بیرون رو از نزدِ من که خدا لعنت کند تو را و لعنت کند آن کسی را که تو را به این حدیث کرد و لعنت کند یونس بنِ ظبیان را هزار لعنت و متابعت کند آن لعنتها را هزار لعنِ دیگر که برسانند آن لعنتها تو را به قعرِ جهنّم، و من گواهی می‏دهم که ندا نکرد او را مگر شیطان! بدآن‏که یونس با أبوالخطّاب در شدیدترین عذابها معذّبند و ایشان با أصحابِ ایشان با آن شیطانِ ندا کننده⁸ مقرونند⁹ با فرعون و آلِ فرعون در بدترین عذابها؛ و من این را از پدرِ بزرگوارِ خود شنیدم. یونس گفت: پس آن مرد از خدمتِ حضرت برخاست¹⁰ و ده قَدَم از درگاه گذشت، ناگاه بر زمین افتاد و رختِ خود را از نجاستِ خود مُلَوَّث کرد و در حال مُرد، و حضرت فرمود که: مَلَکی آمد و ضربتی از عمود [که] در دست داشت بر سرِ او چنان زد که اندرونِ او از آن ضربت شکافته شد تا آن‏که فضله‏اش بیرون آمد¹¹ و حق‏تعالی تعجیل نمود روحِ او را به سویِ هاویه و او را مُلحَق نمود به رفیقِ او یونس‏بنِ‏طبیان ‏که او ازو حدیث می‏نمود، و دید آن شیطان را که ظاهر می‏شد از برایِ او¹².

و أیضاً به سندِ معتبر روایت کرده است که زراره گفت: حضرتِ إمام محمّدباقر ـ علیه‏السّلام¹³ـ به من فرمود که: مرا خبر ده از حمزه¹⁴ که¹⁵ گمان می‏کند که پدرِ من به نزدِ او می‏آید. عرض کردم که: بلی. فرمود که: والله دروغ می‏گوید. پدرِ من به نزدِ او نمی‏رود. آن‏که نزدِ او می‏رود متکون است. بدرستی که إبلیس شیطانی را بر او مسلّط کرده است که او را متکون می‏گویند و به نزدِ مردم می‏رود به هر صورت که می‏خواهد، صورتِ بزرگان اگر خواهد و صورتِ کودکان اگر خواهد، و نه به خدا سوگند که آن شیطان قادر نیست که به صورتِ پدرِ من به نزدِ کسی رود¹⁶.

و أیضاً به سندِ معتبر از حفص بنِ عمرو نخعی روایت کرده است که گفت: نزدِ حضرتِ إمام جعفرِ صادق - صَلَواتُ الله‏عَلَیه - نشسته بودم، مردی به آن حضرت گفت: جانم به فدایِ تو باد! أبومنصور¹⁷ مرا حدیث کرده است که او را بالا بُردند به سویِ پروردگارِ او و پروردگارِ او دست بر سرِ او کشیده است و به زبانِ فارسی به او گفته است که: یا پَسَر¹⁸! حضرتِ صادق
- علیه‏السّلام - فرمود که حدیث کرد مرا پدرِ من از جدّم که رسولِ خدا - صَلَّی‏الله‏عَلَیهِ وَ آلِه - [فرمود] که: إبلیس در مابینِ آسمان و زمین عرشی أخذ نمود و زبانیه گرفته به عددِ ملائکه پس وقتی که مردی را بخوانَد و آن مرد او را إجابت نماید و جمعی به إغوایِ شیطان پیرویِ آن مرد نمایند و به سویِ او قَدَم بردارند و از عقبِ او راه روند، پس إبلیس خود را به آن مرد می‏نماید و او را به سویِ خود بالا می‏برد؛ و بدرستی‏‏که ‏أبومنصور رسول إبلیس بود؛ لعنتِ خدا بر أبومنصور باد¹⁹، لعنت خدا بر أبومنصور، تا سه مرتبه این را فرمود²⁰.

مؤلّف ‏گوید که: ‏ای ‏عزیز! چشمِ بصیرت بگشا و از این أحادیثِ شریفه عبرت بگیر و در معانی آنها ‏فکر کُن، ببین که شیطانِ لعین چه سَعیها و تدبیرها می‏کند از برایِ إغوایِ فرزندانِ آدم و عرش و تخت گرفتنِ او در هوا ²¹و مشکّل شدنِ او به صورتهایِ مختلفه برایِ ربودنِ فرزندان آدم و²² گاهی به ایشان گوید که: من فلان إمام هستم، و گاهی به ایشان گوید که: من جبرئیلم، و گاهی به ایشان گوید که: من ربِّ شمایم، و شیاطینِ بسیار از أولادِ خود را حاضر گرداند و ایشان را زبانی‍ۀ خود قرار دهد به عددِ ملائکه چنان‏که در حدیثِ سابق گذشت، و در أخبارِ دیگر مذکور است آن قدر ملائکه که در شبِ قَدر بر إمامِ زمان- علیه‏السّلام- نازل می‏شوند، أضعافِ آن ملائکه شیاطین به نزدِ ملاحدة آن زمان می‏روند و أکاذیب و أباطیل چند بر او إلقا می‏نمایند و مُلحِد به سببِ جهل و گمراهی ایشان را تصدیق می‏نماید چنان‏که از برایِ إضلالِ خَلق در میانِ بُتان می‏رفت و در میانِ درختهایِ صنوبر می‏رفت و سخن می‏گفت و دعویِ ربوبیّت می‏کرد و جهل‍ۀ خَلق تصدیقِ ایشان می‏کردند از رویِ بی‏فکری و غافل از آن‏که صانعِ عالَم را مکان فرا نمی‏گیرد [و] محصور گردیدن در أماکن صفتِ مخلوقین است.

مردِ ثقه‏ای ‏در زمانِ ما در کربلا بود گفت که: من روزی در خانه‏ای ‏نشسته بودم، و یکی از مُریدانِ آن مُلحِد²³  در آنجا حاضر بود، و نورعلی به دیدنِ آن مریدِ خود آمد. چون مُرید او را دید در حال از جا برخاست²⁴ و از هر دو چشمهایِ او اشک به‏غیرِ اختیار ریخت و افتاد و مدهوش گردید، و نورعلی در آن وقت سَرِ آن مُرید را در دامنِ خود گذاشت و چون به هوش بازآمد قَدری نزدِ او نشسته آنگاه بیرون رفت. آن مردِ ثقه گفت که: من از آن مُرید پرسیدم که: به‏چه سبب او را دیدی چنان گریستی و بیهوش شدی؟ آن مُرید گفت که: تو ندیدی وقتی که او داخل شد علی- علیه‏السّلام- با او بود.

مؤلّف [گوید] که: معلوم است بالبدیهیّه که علی - علیه‏السّلام - از آن جلیل‏تر ‏است که با چنین کسی باشد  و شکی نیست که آن ملعون شیطان متکون بود که با این أشقیاء هست و به ایشان چنین خبر می‏دهد که: من فلان إمام می‏باشم چنان‏که در أخبارِ سابقه مانندِ این گذشت. فَلَعنَةُ ²⁵ اللهِ عَلَی المُلحِدین و الکاذبین مِن هذا الیَوم إلی یَومِ الدّین.

4. کاشف الغُلُوّ و هادی أهل العُلُوّ

بِسمِ اللهِ الرَّحمن الرَّحیم

الحَمدُ لِلّهِ رَبِّ العالَمین و صَلَّی اللّهُ علی خَیرِ خَلقِه محمّدٍ و آلِهِ الطّاهِرین.

چنین‏گوید بنده خاطی، ابنِ محمّدشفیع، محمّدکاظمِ هزارجریبی- عَفَا¹ اللهُ عَن جَرَائِمِهِمَا- که: این رساله‏ایست در نفیِ غُلُو، یعنی إسناد دادن صفاتِ خالق را به مخلوق؛ و چنین کسی از دینِ خدا بهره ندارد و بی‏دین است به‏چندین وجه: أوّل، آنست که چنین‏کس مُشرِکست زیرا که صفتِ خدا را در غیرِ خدا قائل شده و آن کس را شریکِ خدا قرار داده. دویّم، آن‏که عظمتِ خدا را حقیر شمرده و خود را مستحقِّ لعنِ إمامانِ خود گردانیده. سیّم، آن‏که افترا به خدا و حجّتهایِ او کرده است زیرا که خدا و واسطه‏های² او نفرموده‏اند ‏که تقسیمِ روزی در دستِ ما است؛ و دلایلِ نفی را در این وُرَیقات ذکر کردم و آن را مسمّی گردانیدم به کاشف‏الغُلُوّ و هادی أهل‏العُلُوّ³، و از ناظران توقُّع دارم که به چشمِ عیب در آن نظر نفرمایند، و اگر غلطِ لفظی و معنوی در آن یابند، به قلمِ عفو و مرحمت آن را إصلاح فرمایند؛ و اللهُ حَسبِی وَ هوَ نِعمَ الوَکیل.

بدان‏که عقلِ هر عاقلی حکم می‏کند که موجودی که در عالَم هست از دو قِسم بیرون نیست: یا موجودیست که هرگز برایش نیستی متصوّر [نیست] و وجودِ او همیشه بوده است و هست و خواهد بود که آن صانع عالَم است، یا آن‏که موجودیست که بودن و نبودنِ او هر دو به مقتضایِ عقل رواست، پس آن مخلوق است. و آن موجودی که هرگز نیستی بر او راه ندارد، آن خالقِ جمیعِ مخلوقین است که جمیعِ خلایق، از ذی روح و غیرِ ذی روح و مکان، همه را از عدم به وجود آورده است. او متّصف است به حسبِ ذات به جمیعِ کمال⁴، یعنی: هیچ گونه شائب‍ۀ عجز و نقص در او نیست؛ یعنی: صانع‏تعالی آنست که او قادر است بر جمیعِ ممکنات و بر جمیعِ کارها قادر است و هر کاری‏که خواسته باشد وجودِ آن شیء را خواسته‏باشد که آن کار صلاح است برایِ نظامِ عالَم در همان‏وقت آن کار به محضِ مشیّتِ جنابِ باری‏تعالی واقع می‏شود. حاصل آنست که شانِ باری‏تعالی آنست که او بر جمیعِ کارها قادر است و به هر چیز عالِم و دانا است و شانِ مخلوق عجز و نقص و جهل است. پس بنا بر این، هر کمال و نیکی که در غیرِ خالق است، یا از خالق است، یا به توفیق و یاری و عطاء و إعانتِ خالق است، و لهذا هر کمال از علم و عقل و خوارقِ عادتِ خلق مانندِ معجزه⁵ و نحوِ آن‏که در نیکان مانندِ أنبیاء و أوصیاء - عَلَیهِمُ السَّلام- دیده شود، عقل دلالت می‏کند که آن أمر از صانعِ عالَم است؛ چه معلوم است که شانِ مخلوق عجز است. پس خلق کردنِ أرواح و أجسام مختصِّ ذاتِ باری‏تعالی است؛ بلکه أعراضی که از غیرِ مخلوقین صادر می‏گردد مانندِ باد و باران و مانندِ اینها از خداوندِ عالَم است، و کارهایِ بندگان از بندگان آنچه خیر است به توفیقِ إلهی است، و آنچه شر است به خذلانِ إلهی است، و آن أفعال تکوینِ بندگان است یعنی به إراده و اختیار و اکتسابِ ایشان از ایشان صادر می‏گردد، و آن افعال تقدیرِ خداست به این معنی که آلتِ آن أفعال از حق‏تعالی است.

و چون این را دانستی بدآن‏که هر چه در عالَم موجود می‏گردد از أجسام و نحوِ اینها أصل یعنی⁶ به حسبِ عقل باید که آن کارِ خدا باشد چنان‏که ابنِ بابویه- رَحِمَهُ الله- به سندِ معتبر از عبدالله بنِ سنان روایت کرده است که گفت: حضرتِ إمام جعفرِ صادق- علیه‏السّلام- فرموده است که: در ربوبیّتِ عظمی و الهیّتِ کبری چُنین است که هیچ‏چیز⁷ را تکوّن نمی‏گرداند یا از چیزی بیرون نمی‏آورد مگر خداوند تبارک و تعالی، و هیچ چیز را از جوهریّتِ آن چیز نقل نمی‏کند به جوهرِ دیگر مگر خدای تبارک [و] تعالی، [و] هیچ چیز را از وجود به عدم و نیستی نمی‏برد مگر خدای تبارک و تعالی⁸. و از دلایلِ عقل و نقل ظاهر است که خالقیّت و رازقیّت و زنده گردانیدن و نحوِ اینها، کارِ صانِعِ عالَم است. مخلوق را بر این أمورِ صنع کاری نیست و از این قاعدة مُتقَنه واضح شده‏است که هرکه پیغمبر و أئمّه - عَلَیهِمُ‏السَّلام- را خالق یا رازق یا مُحیی یا مُمیت بدانَد، مُشرِکست زیرا که مخلوقین را قدرت بر چنین کارها کردن نیست، و این کارها مختصِّ خالق است، و أحدی از مخلوقین بر این أمور قادر نیستند چنان‏که در أخبار وارد شده است: هرکه چنین گمان کند که خدا أمرِ خلق کردن یا روزی دادن را به ما أئمّه گذاشته است آن کس غالی و مشرکست. و غالی کسی را می‏گویند که از حد⁹ تجاوز کرده باشد و مراد در اینجا آن کسی است که صفاتِ خدا را در خلقِ او قایل گردد زیرا که خلق کردن و روزی دادن و روزی را تقسیم کردن و خلق را تربیت کردن و تدبیرِ أحوالِ ایشان نمودن، کارِ خداوندِ عالم و صفتِ اوست و شانِ هیچ مخلوق چنین کارها نیست؛ چنان‏که حضرتِ أمیرالمؤمنین در دعایِ کمیل فرمود: یَا مَن بَدَأ خَلقی وَ ذِکری [و تَربِیَتی] و بِرِّی وَ تَغذِیَتی¹⁰، یعنی:‏ای ‏آن کسی‏که ابتداء کردی خلق کردن مرا و ذکر مرا و موجود گردانیدن مرا و نیکی کردن به من و روزی و غذا دادن مرا؛ و حق -عَزَّ شانُه- در کلامِ مجید می‏فرماید: } نَحنُ¹¹ قَسَمنَا بَینَهُم مَعِیشَتَهُم فِی‏الحَیوۀِ الدُّنیا¹²{ یعنی: ما تقسیم کردیم روزیِ بندگان را در حیاتِ دنیا؛ و در أخبار بسیار وارد شده است که: بعد از نمازِ صبح تا طلوعِ آفتاب مشغولِ تعقیب و دعا باش که حق‏تعالی در آن وقت روزی را تقسیم می‏کند و حیوانات و گنجشکها و غیرِ ایشان در آن وقت روزیِ خود را از خدا سؤال می‏کنند.

و بتحقیق دانستی به دلالتِ أصل از آیات و أخبار و عقل و اعتبار که دادنِ روزی و تقسیمِ آن، مختصِ ذاتِ باری‏تعالی و کارِ اوست، نه شانِ مخلوقین و کارِ ایشان چنان‏که شیخ طبرسی - رَحمةُ‏الله عَلَیه - روایت کرده است که أبوالحسن علی¹³ بنِ أحمدِ دلّالِ قمّی گفته است که: جماعتی از شیعیان اختلاف کردند در این که حق‏تعالی أمرِ خلق کردن و روزی دادن را به أئمّه تفویض نموده است که ایشان خلق کنند و روزی دهند، و جماعتِ دیگر از ایشان گفتند که این محالست و جایز نیست بر خدای‏تعالی زیرا که أجسام را غیر خدا کسی نمی‏تواند خلق نماید، و آن جماعت أوّل گفتند که: حق‏تعالی أئمّه را قدرت به این عطا کرده‏اند ‏و به ایشان واگذاشته است، پس ایشان خلق می‏کنند و روزی می‏دهند، و نزاعِ شدیدی در این باب نمودند، پس عریضه در این خصوص به حضرتِ صاحب الأمر - صَلَواتُ الله وَ سَلامُه عَلَیه- نوشتند و آن عریضه را به أبوجعفر محمّدبنِ عثمان - رَضِیَ اللهُ عَنه - که یکی از نایبان و نُوّابِ چهارگانه بود و پنجاه سال أمرِ نیابت با او¹⁴ [بود] دادند تا از حضرتِ صاحب الأمر - عَلَیهِ‏السَّلام - جوابِ آن را بگیرد. پس حضرتِ صاحب الأمر - عَلَیهِم‏السَّلام - در جواب نوشته است که: حق‏تعالی خلق می‏کند أجسام را، و تقسیم می‏کند روزی را، و حق‏تعالی جسم نیست، و در جسم حلول نمی‏کند، و چیزی مثلِ او نیست، و اوست بسیار شنوا و بسیار بینا¹⁵ أمّا أئمّه
- عَلَیهِم‏السَّلام - پس از حق‏تعالی سؤال می‏کنند و حق‏تعالی به سؤالِ ایشان خلق می‏کند از برایِ إیجابِ مسألتِ ایشان و عظیم شمردنِ حقِّ ایشان¹⁶.

و این حدیث را مولایِ ما، آخوند ملّا محمّدباقر مجلسی -رضوانُ الله [عَلَیه]-، در بِحار¹⁷ در بابِ غُلُو¹⁸ و غیرِ او از علمایِ أخیار نیز روایت کرده‏اند ‏به همین نحو¹⁹ .

و صاحبِ قُرب‏الإسناد به سندِ معتبر از حضرتِ إمام جعفرِ صادق- علیه‏السّلام- روایت کرده است و آن حضرت از آبایِ کِرامِ خود از رسولِ خدا - صَلَّی‏اللهُ عَلَیهِ و آلِه - که آن حضرت فرمود: دو صنفند²⁰ که شفاعتِ من به ایشان نمی‏رسد: پادشاهِ ظالم و غلوکننده²¹ در دین که از دین بدَر رفته باشد و رجوع به حق ننماید²². و شیخ کشّی - رَحِمَهُ‏الله - به سندِ معتبر روایت کرده است که حجربنِ‏زایده و عامربنِ‏جزاعه أزدی به خدمتِ إمام جعفرِ صادق - صَلَواتُ الله و سَلامهُ عَلَیه - داخل شدند و گفتند که: جانِ ما به فدایِ تو باد! مفضّل بنِ عمر می‏گوید که شما قادرید به روزی دادنِ عباد. حضرت فرمود: والله که قادر بر روزیِ بندگان نیست مگر خدا. بتحقیق که من محتاج شدم به طعامی از برایِ عیالِ خود و سین‍ۀ من تنگ شد و در فکر بودم تا آن‏که قوتِ ایشان را تحصیل کردم، آنگاه خاطرم مطمئن شد؛ و خدا لعنت کند کسی را که چنین سخن گوید و خدا ازو بیزارست. ایشان گفتند که: ما او را لعن کنیم و بیزاری جوئیم؟ فرمود که: بلی، خدا و رسولِ او ازو بیزارند²³. مؤلّف گوید که: این مفضّل غیرِ آن مُفَضَّل بنِ عُمَرِ مشهور است که از خواصِّ حضرتِ صادق - عَلَیهِم‏السَّلام - بود که حدیثِ توحید را از آن حضرت روایت کرده است²⁴.

و ابنِ بابویه - رَحِمَهُ الله- روایت کرده است که حضرتِ إمام رضا - صَلَواتُ الله وَ  سَلامُهُ عَلَیه²⁵ - در دعایِ خود پیوسته این کلمات را می‏فرمود که:

خداوندا! من بری‏ام به سویِ تو از هر حول و قوّه و حول و قوّتی [نیست] مگر به تو. خداوندا! من پناه می‏برم به تو و بیزاری می‏جویم به سویِ تو از آن جماعتی که ادّعا می‏نمایند از برایِ ما آن چیزی را که حق نیست. و خداوندا! من بری‏ام به سویِ تو از آن جماعتی که می‏گویند در شانِ ما چیزی را که ما به ایشان نگفتیم که برایِ ما چنین چیزی بگویند. خداوندا! از تو است خَلق و از تو است روزیِ بندگان، و تو را عبادت می‏کنیم و بس و استعانت از تو می‏جوئیم و بس. خداوندا! توئی خالقِ ما و خالقِ پدرانِ ما. پروردگارا! سزاوار نیست ربوبیّت مگر از برایِ تو و صلاحیّت ندارد إلهیّت مگر از برایِ تو. خداوندا! لعنت کُن نصاری را که صغیر شمردند عظمتِ تو را، و لعنت کُن آنها ‏را که سخنانِ ناشایسته گفتند نسبت به تو مانندِ نصاری از خلقِ تو. خداوندا! ما بنده و فرزندانِ بندة توایم و مالک نمی‏شویم از برایِ نفسِ خود نفعی را و نه ضرری را و نه موت را و نه حیات و نه زنده شدن را. پروردگارا! هر که گمان کند که ما پروردگاریم پس ما ازو بیزاری می‏جوئیم، و هر که گمان کند که خَلق از ما است و روزیِ ایشان بر ما است پس ما ازو بیزاریم مانندِ بیزاریِ عیسی بنِ مریم از نصاری. خداوندا! ما ایشان را نخوانده‏ایم²⁶ به آن چیزی که ایشان می‏کنند؛ پس مؤاخذه مکن ما را به آنچه که ایشان می‏گویند. در گذر از ما از آنچه را که ایشان ادّعا می‏نمایند و کسی از ایشان را در رویِ زمین نگذار. بدرستی که اگر ایشان را در رویِ زمین بگذاری بندگانِ تو را گمراه می‏کنند و فرزندان از ایشان به وجود نمی‏آید مگر آن‏که فاجر و کافر خواهند [بود]²⁷.

مؤلّف گوید که: بعضی از بیخردان می‏گویند که حضرتِ أمیرالمؤمنین - علیه‏السّلام- و فرزندانِ طاهرینِ او - عَلَیهِم‏السَّلام- روزیِ خلق را تقسیم می‏کنند و چون دلیلِ این سخن را از ایشان کسی سؤال کند گویند که: چه ضرر دارد؟! خداوندِ عالَم به این أمر قادر است، و حضرتِ أمیرالمؤمنین - عَلَیهِ‏السَّلام- نزدِ او صاحب جاهِ عالی است.

و این سخن لغو باطل است زیرا که هر چیز²⁸ را که خدا قادر است لازم نیست بر او که آن را به خَلق گذارد، و اگر چنین باشد پس باید که أمرِ إیجادِ خلایق و تربیت و تدبیرِ أمورِ ایشان و سایرِ أمورِ ربوبیّت را به ایشان گذارَد. تَعالَی اللهُ عَن ذلک²⁹ عُلُوًّا کَبیرًا. و بتحقیق³⁰ که از أًخبارِ سالفه دانستی که این أمور صفاتِ مختصّ‍ۀ ربّ العالَمین است. این سخنِ بیهودة جاهلان شبیه است به دروغِ یهودآن‏که گفتند: دستِ خدا العِیاذُ بالله³¹ بسته است؛ دیگر خلق نمی‏کند. و شبیه است به هذیانِ فلاسفه که گفتند که: خدا یک خلق آفریده است که آن عقلِ فعّال است³² و سایرِ خلایق را عقولِ عشره خلق می‏کند. و شبیه است به هذیانِ أشاعره که می‏گویند: جایز است که حق‏تعالی کارهایِ عبث و بی فائده که مُنافیِ حکمت است به جا آورَد و کفر و معاصی و قبایح را بی‏إراده و اختیارِ عباد بر دست و زبان و سایرِ أعضا و جوارحِ ایشآن‏جاری می‏گردانَد؛ و أسنادِ چنین چیزها نسبت به ذاتِ باری تعالی هیچ‏گونه روا نیست نه به حسبِ عقل و نه به حسبِ نقل. تَعالَی اللهُ عمّا یقولُ الظّالمون عُلُوًّا کَبیرًا. و أیضًا دانستی به دلیلِ عقل و اعتبار و آیات³³ و أخبار که روزی دادن و روزی به خلق رساندن کارِ کیست که³⁴ قادر باشد بر خلقِ أجسام چنان‏که حدیثِ سابق بر این تصریح نمود زیرا که جمادات مانندِ أشجار و نباتات آنها ‏محتاجِ روزیِ حق‏تعالی‏اند ‏زیرا ریشه‏های³⁵ آنها ‏گاه است که چندین ذرع³⁶ به زمین فرورفته است و برایِ آب دهن گشوده است که چه مقدار آب به هر شاخ و برگ رسانَد تا آن‏که‏تر ‏و تازه و سبز و خرّم بمانَد و برایِ آن حکمتی که خلق شده است به آنجا رسد؛ و چنین است أعضا و جوارحِ إنسان و حیوآن‏که هر عضوی محتاج، چه مقدار از غذا حاجت دارد برایِ بدلِ مایتحلّل؛ و این‏گونه تربیت و غذا رساندن به جمیعِ عروق و أعضا کسی قادر نیست مگر باری تعالی که به هر عضوی جزئی از غذا که به مقتضایِ حکمت و مصلحتِ هر ذرّه است رسانده چنانچه در حدیث وارد شده است که: چون حضرتِ یوسف - علیه‏السّلام- تعبیرِ خوابِ آن دو کس را که در زندان به او گفتند نمود و به آن‏که ظنِّ نجات داشت فرمود که: نزدِ پادشاه مرا ذِکر کُن که من تقصیری ندارم و چون آن دو کس از زندان بیرون رفتند حق‏تعالی جبرئیل- علیه‏السّلام- را به نزدِ آن حضرت فرستاد پس جبرئیل بالِ خود را بر زمین زد و طبقه أوَّلِ زمین را شکافت و فرمود که:‏ای ‏یوسُف! نظر کنُن که چه می‏بینی؟ حضرتِ یوسُف- علیه‏السّلام- آنچه دید گفت، و بر هر طبقه‏ای ‏زد و چنین گفت تا آن‏که به طبق‍ۀ هفتمِ زمین رسید و آن را شکافت، گفت چه می‏بینی؟ گفت: دریایِ عظیمی می‏بینم و چون بالِ خود را به دریا زد و شکافت و گفت: چه می‏بینی؟ گفت: سنگی می‏بینم و چون سنگ را شکافت گفت: چه می‏بینی؟ گفت: کرمِ ضعیفی را می‏بینم که برگِ سبزی در دهنِ اوست می‏خورَد. گفت: حق‏تعالی می‏فرماید که: من از آن کِرم در چنین جای غافل نیستم و از تو غافل می‏گردم؟ اکنون که به مخلوق گفتی أمرِ خود را چند سال در زندان باید بمانی³⁷.

مؤلّف [گوید:] رسانیدنِ³⁸ أوراق به آن کِرمِ ضعیف در چنین جا کارِ کسی است که آن ورقِ سبز را در آنجا خلق کند. فَتَبَارَکَ اللهُ أحسَنُ الخَالِقینَ! و بعضی از جُهّال می‏گویند که: حق‏تعالی تقسیمِ جنان و نیران را در آخرت به حضرتِ أمیرالمؤمنین- عَلَیهِ‏السَّلام- به أهلش تقسیم می‏کند³⁹. و تقسیمِ روزی از این پستر⁴⁰ است!

و این سخن غلط است به چندین وجه:

أوّل، آن‏که آن تقسیم، محتاج به خلق کردنِ أَجسام نیست مانندِ روزی چنانچه به دلایلِ سابقه دانستی.

دویّم، أَهلِ جنّت و أَهلِ نار در آنها ‏علامت چند هست که برایِ أَهلش واضح می‏گردد چنانچه در أخبار وارد شده‏است که: حق‏تعالی به مَلَکِ أرحام أمر می‏کند که هر خیر و شَر را که آن مولود به‏جا می‏آورَد هم‍ۀ آنها ‏را با سعادت و شقاوتِ او و روزیِ او هم‍ۀ آنها ‏را در میانِ دو دیدة آن کودک بنویسد و به لوحِ محفوظ آنها ‏را نظر کند و در میانِ دو ابرویِ او ثبت نماید به مقدارِ گوشِ موشی آن را بنویسد⁴¹؛ و به این إشاره است آی‍ۀ شریف‍ۀ }إِنَّ فی ذلِکَ لِایاتٍ لِلمُتَوَسِّمِینَ⁴²{ یعنی: این علامت است از برایِ أهلِ فراست؛ و أئمّه - صَلَواتُ‏الله عَلَیهِم- می‏فرمودند که: مائیم أهلِ توسُّم که هر که را نظر کنیم از جبینِ او می‏دانیم إیمان و کفرِ او را⁴³. هرگاه أئمّه - عَلَیهِمُ السَّلام- در دنیا خَلق را به نظر کردن بشناسند و سعادت و شقاوتِ او را، چگونه در آخرت نمی‏شناسند؟

و سیّم، آن‏که تقسیمِ جنّت و نار مقتضایِ أَخبارِ متواتره است که از برایِ أحدی از شیعیان در آن شکّی نیست، و تقسیمِ روزی از برایِ غیرِ خالق ممنوع است به سببِ دلایلِ گذشته؛ والله الهادی إلی الهادی إلی الحّق و الصّواب و إلیه المرجع و المَآب.

بدآن‏که بعضی از مردم که ثمرة عقل و أصل و ریش‍ۀ آن را که فکر است به‌مقتضایِ کلامِ حضرتِ أمیرالمؤمنین- علیه‏السّلام⁴⁴-، دست برداشتند و از رویِ بی‏فکری متمسّک شدند به حدیثِ «نَزِّلونا عن الرُّبوبیّه^45و46»: فرود آورید و به خدائیِ ما قائل نگردید آنگاه در شانِ ما بگوئید آنچه را که می‏خواهید؛ غافل از آن‏که این حدیث دلالت نمی‏کند که أمرِ ربوبیّت در دستِ ایشان باشد زیرا که روزی دادن و تقسیم کردن و تربیت نمودن صفاتِ مختصّ‍ۀ ربّ‏العالمین است و همین حدیث دلیل است که صفتِ رَب⁴⁷ را از برایِ غیرِ رَب⁴⁸ قائل شدن جائز نیست زیرا که دلالتِ حدیث آن است که ما را از ربوبیّت فرود آورید و صاحبِ این سخن ایشان را از ربوبیّت فرود نیاورد، و با آن‏که در أَخبار بسیار وارد شده است که: خدا لعنت کند کسی را که بر ما تشنیع نماید و خدا لعنت کند کسی را که در شانِ ما بگوید چیزی را که ما آن را نگفته باشیم و إطلاقِ آن حدیث معارضِ این أخبار است. پس از این‏جا دانستیم که مرادِ ایشآن‏که فرمودند در شانِ ما بگوئید آنچه را که می‏خواهید، یعنی: چیزی را که ما گفته‏باشیم که آن چیز دلالت⁴⁹ بر علوّ مرتب‍ۀ ما کند، شما آن را إنکار⁵⁰ نکنید، نه آن‏که صفاتِ باری‏تعالی را برایِ ما بگوئید با آنکه ما شما را از آن نهی کرده باشیم. و أخبارِ ناهیه⁵¹ را سابقا شنیدی و در آنها ‏عبرت بگیر و خود را از قید رها مکُن که مؤمن مقیّد است به قُیودِ شرعیّه و تکالیفِ ألهیّه و مانندِ کافر نیست که هر چه می‏خواهد می‏گوید و هر چه می‏خواهد می‏کند و قید و بندی برایِ خود قرار نداده است و نامقیّد و بی دین است.

پی‌نوشت‌هایِ بخشِ اوّل و دوم

1. خوانندگانِ أهلیََّتمَندِ این سطور از توضیحِ این معنا بی‏نیاز‏اند ‏که واژة «آخوند» که امروز بر مُطلَق دستاربندانِ حوزوی إطلاق می‏شود (و بعضِ أهلِ زمانه هم به عللی که بر بنده معلوم نیست- از آن احتراز دارند و ترجیح می‏دهند «روحانی» [مقابلِ «جسمانی»؟] باشند تا آخوند که واژه جاافتاده ریشه‏دارِ این معناست)، در زبانِ قُدَما و لسانِ أهلِ اصطلاح پایگاهی بلند داشته و بر أمثالِ علّام‍ۀ مجلسی و ملّاصدرایِ شیرازی و صاحبِ کفایۀ الأصول إطلاق می‏گردیده است و غالباً صِغارِ طُلّاب را بدین تعابیر نمی‏خوانده‏اند.

چندی پیش که نگارنده در نوشتاری پِژوهشیانه، به مناسبت، از مرحومِ «آخوند ملّا محمّدتقیِ مجلسی» - رضوانُ اللهِ عَلَیه- یاد کرده و او را به همین لقبِ درستِ تاریخی و تاریخمَندش «آخوند» خوانده بود، یکی از أربابِ عَمائم که بر یکی دو مؤسَّس‍ۀ پِژوهشی و فرهنگی ریاسَتی بی‏ریا دارد، تَذکارِ کَتبی فرموده بود که: «محترمانه نام بُرده شود»!

هم اکنون مخلص این توضیحِ واضحات را مرتکب گردید تا أهلِ قالِ عصرِ دیجیتال زیتِ فکرت نسوزند و بیهوده قَلم رنجه نفرمایند و من بنده را از این که برایِ پیشینیان و دیرینگان از ألقاب و تعارفاتِ امروزینه مایه بگذارم و مانندِ بعضِ قلمفرسایانِ این روزها، مثلاً «شیخ‏عبّاسِ‏قمی»- قُدِسَ سِرّه- را «آیة‏الله العظمی» بخوانم، مُعاف دارند! چه، معتقدم کاربُردِ ألقابِ امروزینه‏ای ‏چون «آیة‏الله‏العظمی» برایِ محدِّثان و فقیهان و مفسِّرانِ دیرین، همان اندازه مُضحِک و مُبتَذَل است که فی المَثَل کسی بگوید: «دکتر بوعلی سینا» یا «پروفسور خواجه نصیر» یا «سپهبد سعدبنِ أبی وقّاص»!!

1. نگر: مجموع‍ۀ خطّیِ شمارة 366 از کتابخان‍ۀ آیة‏الله‏طبسیِ‏حائری معروف به «مکتبة إمام رضا
   - علیه‏السّلام-» در قم، روی‍ۀ نخست.
2. الکِرام البَرَرَه، 3/265-267، ش 400؛ با إصلاحِ یک نادرستیِ چاپی.
3. نگر: الذّریعة ألی تصانیف الشّیعه، 15/282.

دو یادآوری:

ألف) در پیشگفتارِ الفوائدالحائریّه‏یِ وحیدِ بهبهانی که مجمع الفکر الإسلامی چاپ و پخش کرده است (ص 19)، در یادکردِ شاگردانِ او، در ردیفِ هشتم، به «المولی محمّد کاظم الهزارجریبی، الشّهید فی حملة الوهّابیّین» علی کربلا (ت: 1216)» بازمی‏خوریم؛ که یا هزارجریبی ما نیست و یا در تعیینِ تاریخِ وفاتش خطائی افتاده است، زیرا که هزارجریبی ما تا پس از این تاریخ هم- چنان‏که گفته شد- در زیِّ حیات بوده است.

ب) یک جُنگِ خطّیِ مشتمِل بر مطالبِ متفرّقه در یکی از کتابخانه‏های ‏شخصی اصفهان هست که بر هامِشِ یکی از برگ‏های ‏آن این یادداشت آمده است. «این کتاب مجموعاً خطِّ مرحومِ مغفور آخند ملّامحمّدکاظم هزارجریبی می‏باشد و آخندِ مرحوم بسیار فاضل و ملّا بوده، در بسیاری از علوم استادِ ماهر بوده مثلِ أصول و فقه و تفسیر و غیرها، و در اصفهان مشغولِ تدریس بوده، و در اصفهان وفات فرموده و جسدِ او را به عتباتِ عالیات نقل نمودند ....»

البتّه فهرستنگارِ آن کتابخانه (نگر: فهرستِ نسخه‏های ‏خطّیِ کتابخان‍ۀ آیۀ الله حاج سیّدحسنِ فقیهِ إمامی، 1/36) بعضِ تعابیرِ این یادداشت را به گونه‏ای ‏دیگر خوانده است، لیک چون- خوشبختانه- تصویرِ برگ‍ۀ یاد شده در پایانِ فهرستِ کتابخانه به چاپ رسیده است استدراکِ قِرائت و بازخوانیِ آن بدین سان ممکن شد.

باری، در این مجموعه کاتب تاریخ‌هائی هم نِهاده که از 1230 تا 1237 ﻫ.ق را در برمی‏گیرد و در بعضِ جایها به کتابتِ نسخ‍ۀ مذکور در اصفهان تصریح کرده و حتّی یک جا به حضورِ خود در مدرس‍ۀ نماورد (نیماورد) که از مدارسِ مشهور و دائرِ اصفهان است إشارت نموده (نگر: همان فهرست، 1/35 و 36). چند صفحه‏ای ‏از مجموعه را نیز «رسال‍ۀ أدبیِ عرضِ أحوالِ کاتب هنگامِ إقامت در اصفهان سال 1232» إشغال کرده است (نگر: همان، 1/34).

اگر این هزارجریبی همان فاضل هزارجریبی ما باشد- که گویا هست-،  می‏توان گفت: از رهگذرِ این جُنگ بر آگاهی‏های ‏تازه و ذیقیمتی درباره فاضلِ هزارجریبی دست یافته‏ایم؛ از جمله حضورِ دراز مدّتِ وی در اصفهان و همچُنین نزدیک‏تر ‏شدن به تاریخِ دقیقِ وفاتِ وی در اصفهان و همچُنین نزدیک‏تر ‏شدن به تاریخِ دقیقِ وفاتِ فاضلِ هزارجریبی؛ چه بر بنیادِ یادداشت‏های ‏مسطور در این جُنگ، هزارجریبی در دهه آخرِ محرّمِ 1237 ﻫ.ق هم در قیدِ حیات و مشغولِ کتابت بوده است.

1. شِفاء الصُّدور، ط.موحِّدِ أبطحی، 2/378.
2. تکملة أمل الآمل، ط. محفوظ و...، 5/472و 473.
3. نجم الثّاقب، چ مسجدِ جمکران، ص 525.
4. همان، همان چ، ص 12.
5. تکملة أمل الآمل، ط. محفوظ و. ..،  5/472 و 743.
6. نگر: [ال] ـفوائد الرضویّه، ص 598.
7. در مأخذِ چاپی: پای‍ۀ.
8. یکی از معانیِ «پیدا کردن»، به ظهور رسانیدن و إظهار کردن است؛ و باحتمال همین معنا اینجا مقصود بوده باشد.
9. قِصَص العُلَماء، به کوششِ محمّدرضا برزگرِ خالقی و عفّتِ کرباسی، ص 84. جایِ چاپِ علمیِ پاکیزه‏ای ‏از قِصَص العُلَماء تُنکابنی هنوز خالی است.
10. یک نمون‍ۀ غریب و نابَرتافتَنیِ آن، سفارشِ «سیّد معصوم‏علی‏شاه‏هندی» است که «هم‍ۀ أوقات به مریدان می‏فرمودند: چون علمایِ ظاهر درباره شماها تهمت گویند و أذیّت نمایند، شماها در مجالسِ خود از بی إدراکی و کمیِ دقّتِ ایشان حرف بزنید تا خداوند به عوضِ حرف زدن از شما، از آنها ‏بگذرد، و مبادا از صبرِ شما و رنجشِ خاطرها، خداوند آنها ‏را رسوا کند و به عِقاب برسانَد و شعارِ إسلام را زیان رسد» (أبحاثِ عَشَره، ص 125)! زهی إشفاق! زهی أخلاق!...
11. از شیخ أبوتراب بنِ محمّد سلیمِ ساروی (که از دانشورانِ إمامی ‏سدة سیزدهمِ هجری است)، مُجَلَّدی در «تقریراتِ» درسِ أصولِ فقهِ استادش «ملّامحمّدکاظم» برجای مانده است، و مرحومِ شیخ آقا بزرگ استظهار می‏فرماید که این «ملّامحمّدکاظم» همان هزارجریبی باشد. نگر: الذّریعة إلی تصانیف الشّیعه، 4/369.

اگر حدسِ مرحومِ شیخ آقا بزرگ صائب بوده باشد، پیدا می‏گردد که فاضلِ هزارجریبی به تدریسِ دروسِ عالیِ حوزوی نیز اشتغال می‏ورزیده است.

1. از دیگر کسانی که به ترجَم‍ۀ ملّا محمّدکاظمِ هزارجریبی پرداخته‏اند، علّامه‏سیّد محسنِ‏أمینِ عامِلی است در أعیان الشّیعه. نگر: أعیان الشّیعه، ط.دارالتَّعارُف، 10/42.

آن «محمّدکاظم بن محمّدشافع» هم که در معجم‏المؤلّفینِ عمر رضا کحّاله (11/157) به عنوانِ محدِّثِ درگذشته در کربلا مذکور است، عَلَی‏الظّاهر همین «هزارجریبی» است که نامِ پدرش «محمّد شفیع» را از کتابِ بروکِلمان بَد خوانده و «محّمد شافع» پنداشته‏اند!

1. از برایِ آثارِ هزارجریبی نیز نگر:

کشف الحُجُب و الأستار، ص 476، و: الذّریعة إلی تصانیف الشّیعه، 1/21 و 22 و 26 و 33 و 424 و 514 و 522 و 523،  و 2/262 و 275 و 289، و 3/80 و 102 و 103 و 418 و 450 و 466، و 4/42 و 49 و 74 و 447 و 448، و 5/82 و 90 و 259 و 7/273، و 8/117 و 127 و 197، و 10/61، و 11/34 و 99 و 100 و 134 و 266، و 12/220، و 13/259، و 15/282 و 357، 17/238 و 239، و 18/161 و 238 و 239، 19/47، و 20/ 28 و 39 و 155 و 156، و 21/188 و 189 و 191 و 192، و 22/240، و 25/186.

1. نگر: الذّریعة إلی تصانیف الشّیعه، 3/434.
2. نسخه‏ای ‏از این فهرست، در مجموع‍ۀ خطّیِ 600 محفوظ در کتابخان‍ۀ آیۀ‏الله‏طبسیِ‏حائری معروف به «مکتبة إمام رضا- علیه‏السّلام» در قم هست و تصویرِ همین دستنوشت موردِ استفادة من بوده است.
3. الکِرام البَرَره، 3/267.
4. بمانَد که در این صورت، شاید جایِ سؤال نیز باشد که مرحومِ شیخ چرا چُنین نویسنده‏ای ‏را «العالم الجلیل» (نگر: همان، 3/265) می‏خوانَد؟
5. از یاد نَبَریم که یکی از آثارِ هزارجریبی - که در فهرستِ خودنوشتِ آثارش هم از آن یاد کرده- ترجَم‍ۀ رسال‍ۀ اعتقاداتِ علّام‍ۀ مجلسی است.
6. نگر: مجموع‍ۀ خطّیِ 366 در کتابخان‍ۀ آیة الله طبسیِ حائری.
7. ۀ خطّیِ 366 در کتابخان‍ۀ آیة الله طبسیِ حائری.
8. چون در محلِّ صحّافیِ دستنوشت واقع شده، پس از ألف بروشنی خوانده نمی‏شود.
9. به غلو/ در دستنوشت: بلغلق (!)
10. در/ در دستنوشت: از.
11. خاطر جمع/ در دستنوشت: خواطر جمع.
12. به این/ در دستنوشت: ناین؛ یا چیزی شبیه به آن. و به هر روی، لَختی مبهم است.
13. می‏کنیم/ در دستنوشت: میکنم.
14. نگر: کنزالفوائد (مجموع‍ۀ 366) و محک‏النّبییّن (مجموع‍ۀ 600) و برهانیّه کوچک (مجموع‍ۀ 600)؛ جملگی از کتابخان‍ۀ آیة‏اللهِ‏طبسیِ‏حائری.
15. ۀ خطّیِ 366 در کتابخان‍ۀ آیة الله طبسیِ حائری.
16. تا حدّی که دو بار این مضمون را در پرسش و پاسخ‏های ‏کنزالفوائدش می‏آورد که: «خوب نمی‏دانند ملّایِ رومی را مگر کسی که در گمراهیِ مثلِ اوست یا مایل با اوست. طایفه‏[ای] إنکارِ گمراهیِ او را می‏کنند و می‏خواهند که به او محلق گردند»! (کنزالفوائد، همان مجموع‍ۀ خطّی).

وی در پاسخِ پرسشی که دربارة شعر خواندن و شعر گفتن شده است نیز «مثنوی و نحوِ آن» را نمون‍ۀ شعری دانسته است که «باعث گمراهی» می‏گردد و گفته: «خواندنش حرام است، بلکه خریدنِ چنین کتابها نیز حرام است، زیرا که کتابِ أهلِ ضلالت است»! (همان، همان مجموعه)

1. نگر: فهرستِ آثارِ وی در مجموع‍ۀ خطّیِ 600 در کتابخان‍ۀ آیة‏الله‏طبسیِ‏حائری.
2. منبّه المغرورین- به گفت‍ۀ وی- «در ردّ صوفیّه و فلسفه» است.
3.  
4. أدیب‌الممالکِ فراهانی.
5. صائبِ تبریزی
6. در آگاهی‏های ‏تَراجِمنگاشتی دربارة نورعلی‏شاه، افزون بر آنچه در ضمنِ بازبُردها خواهد آمد، بهره برده‏ایم ‏از: ریاض‏السّیاحه، چ حامدِ ربّانی، صص 654-663؛ و بُستان‏السّیاحه، چ سنائی و محمودی، صص 116-122؛ و مکارم‏الآثار، 2/443-448؛ و رَیحانة‏الأدب، 6/254-259؛ و طرائق‏الحقائق، چ محبوب، 3/197-203؛ و أبحاثِ عَشَره، چ ذکاوتی، صص 113-124؛ و خیراتیّه، چ مؤسَّس‍ۀ علّام‍ۀ مجدِّد وحیدِ بهبهانی، 1/11؛ تذکره دلگشا، چ شیراز، صص 686-688، و أثَرآفرینان، 6/69 و 70؛ و دیوانِ نورعلیشاهِ اصفهانی، چ نوربخش، صص 3- 13؛ و جنّات‏الوصال، چ نوربخش، صص «ألف»- «ز» و «ص»- «ع»؛ و ریاض‏العارفین، ط.مِهرعلیِ گَرَکانی، صص 561-571؛ و مجمع الفُصَحا، ط. مظاهرِ مصفّا، بخشِ سوم از مجلّدِ دوم، ص 1031 و 1032؛ و سفینة‏المحمود، چ خیّامپور، 1/322-324؛ و حدیقة الشّعراء، چ نوائی، 2/1039-1043؛ و دنبال‍ۀ جستجو در تصوّفِ ایران، صص 319-332.
7. درباره آن بُرهه، نگر: دو رساله در تاریخِ جدیدِ تصوّفِ ایران، ص 36.
8. این که در بعضِ منابع، عِلاوه بر نسبتِ «اصفهانی» و «طبسی»، نسبت «رَقی» را هم برایِ نورعلی‏شاه یاد کرده‏اند، از آنجاست که پدرش از قری‍ۀ «رَقِه»‏یِ طبس برخاسته است.
9. به گفت‍ۀ صاحبِ بُستان‏السّیاحه، هم نورعلی‏شاه و هم پدرش زادة اصفهان‏اند ‏و نیای نورعلی‏شاه از خراسان به اصفهان کوچیده بوده است. نگر: بُستان السّیاحه، چ سنائی و محمودی ص 116 و 121.
10. به قولی، پدرِ نورعلی‏شاه را، پیش از پیوستن به سیّد معصوم‏علی‏شاه، اشتغالاتِ باطنی و مهارت در «علومِ غریبه و احضار و اعداد و جفر» بوده است ولی پس از پیوستن به جرگ‍ۀ تصوّفِ نعمةاللّهی، پدر و پسر، «از علوم غریبه... که باعثِ إقبال و میلِ عوام و خواص بود، تائب و تارِک گردیدند» (أبحاثِ عَشَره، ص 114)
11. در منابع، گاه «فیض‏علی‏شاه» را «فیّاض‏شاه» نیز خوانده‏اند.
12. از برایِ نمونه‏های ‏مختلفِ نقّاشیهائی که به عنوانِ تصویرِ نورعلی‏شاه به‏دست داده و خواسته‏اند ‏او را «خوبروی و مشکین موی» فرا نمایند، نگر: رَیحانة‏الأدب، 6/255؛ و جنّات‏الوصال، چ نوربخش، میانِ‏رویه‏های ‏«چ» و «ح»؛ و: دیوانِ‏ نورعلیشاهِ اصفهانی، چ نوربخش، ص 10؛ و کیمیا، 7/232.
13. حاج‏علی‏أکبرِنوّابِ‏شیرازی، دانشمندِ بلندپایه همروزگارِ نورعلی‏شاه (که از مخالفان و نکوهندگانِ وی نیز هست)، در تذکرة ذلگُشایش تصریح می‏کند که حُکّام از فراوانیِ هواخواهانِ مَرد و کَثرَتِ أقبالِ مردمان به نورعلی‏شاه بیمناک می‏گردیده و او را خطری سیاسی قَلَم داده از قَلَمروِ خویش می‏رانده‏اند. نگر: تذکرة دلگُشا، ص 686 و 687.
14. ة تلقّیِ سیاسی از پیدائی و فعّالیّتهایِ نورعلی‏شاه و بعضِ متصوّفانِ نعمة‏اللّهیِ آن دوران، نیز نگر: دنباله جستجو در تصوّفِ ایران، ص 324.
15. ، چ سنائی و محمودی، ص 118.
16. نگر: خیراتیّه، چ مؤسَّس‍ۀ علّام‍ۀ مجدِّد وحیدِ بهبهانی، 1/11.
17. سنج: تذکره دِلگُشا، ص 687.
18. حاج‏علی أکبرِ نَوّابِ‏شیرازی، همین خصومتهایِ آشکار با نورعلی‏شاه را از أسبابِ افزایشِ إقبالِ عوام به او قَلَم داده است: «زُهّاد را طعن و لعنش وردِ زبان است، و واعظان بر منابر به توبیخ و تکفیرش رَطب‏اللِّسان، و همانا لَعن و طَعنِ ایشان، موجبِ ازدیادِ سیلِ مردمِ بی‏کار و باعثِ افزونیِ اشتهار گشته، تخمِ محبّتش در مزرعِ قُلوب کِشته می‏شد؛ که: الإنسانُ حَریصٌ عَلی ما مُنِع.» (تذکره دلگُشا، ص 687).
19. ، چ نوربخش، ص 8.
20. نگر: همان، ص 9 و 10.
21. سنج: همان، ص 124 به بعد.
22. آقامحمّدعلیِ‏کرمانشاهی در خیراتیّه ماجَرایِ بیرون شدنِ نورعلی‏شاه و هوادارانش را از عتبات اینگونه حکایت می‏کند: «...چون بعضی از مُریدانِ مُخلصِ ایشان به تقریبِ معاشرتِ تامّه بر کمالِ فسادِ عقیده و کسادِ طریقه ایشان مطّلع شدند، در مقامِ إخلالِ أمرِ ضَلال‏مَآلِ ایشان برآمده. بحمدِالله موفّق شدند و ایشان را به دستیاریِ أهلِ آن ولا نیز از آنجاها إخراج نموده، و نورعلی به طرفِ سایرِ بلادِ روم آواره شده...» (خیراتیّه، 1/11)

بیشک تحوّلِ أوضاعِ داخلیِ ایران هم که أغلب بر جماعتِ شیع‍ۀ ساکنِ عتبات بی‏تأثیر نبوده است، می‏توانسته در برهم خوردنِ فضائی که نورعلی‏شاه و أمثالِ او از آن برخورداری می‏یافتند، تأثیرگذار بوده باشد.

با جلوسِ فتحعلی‏شاه قاجار و تحتِ تأثیرِ صوفی ستیزانِ پیگیر و پایفشاری چون آقا محمّدعلیِ کرمانشاهی (که دربارِ فتحعلی‏شاه را تا اندازه‏ای ‏از رویکردِ خود متأثّر ساخته بود)، سعی و کوششی ویژه در مبارزه با تصوّف آغاز گردید و فضایِ ایران تا حدودی از این حیث دگرگون شد (سنج: خیراتیّه، 2/452و 453). این دگرگونی، بالطَّبع، بر فضایِ فرهنگی و اجتماعیِِ عتبات هم تأثیر می‏گذاشته و أمواجی از این طوفان بدانجا نیز می‏رسیده است.

حاج علی‏أکبرِنوّابِ‏شیرازی تصریح کرده است که «إخراجِ مشارٌ إلیه از آن أماکنِ شریفه»، درخواستِ رسمیِ حکومتِ ایران بوده (نگر: تذکره دِلگُشا، ص 587). دراین‏باره، نیز نگر: سفینة‏المحمود، 1/322.

1. ، چ نوربخش، ص 115.
2. همان، ص 116.
3. نمونه را، سنج: همان، ص 151.
4. همان، ص 118.
5. همان، ص 121.
6. پیمان، ص 125.
7. همان، ص 127.
8. همان، ص 128.
9. در چاپی: عاصفی.
10. ، چ نوربخش، صص 225-228.
11. نگر: دیوان، همان چ، ص 228 و پس از آن.
12. نگر: جنّات‏الوصال، چ نوربخش، ص 124 و پس از آن.
13. علّتِ این را که نورعلی‏شاه در یک دیوان نورعلی (یا: نورعین و لام و یا) تخلّص می‏کند و در دیوانِ دیگر نور، آن دانسته‏اند ‏که به هنگامِ نظمِ دیوانِ دوم در بِلادِ أهلِ تسنّن بوده و به سببِ تقیّه به لفظِ «نور» اکتفا نموده است. نگر: ریاض السّیاحه، چ حامدِ ربّانی، ص 657 و 658؛ و بُستان السّیاحه، چ سنائی و محمودی، ص 119.

در شعرهایِ نورعلی‏شاه پاره‏ای ‏تعابیر هم دیده می‏شود که در عُرفِ بیانِ شیعه رایج نیست و به نظر می‏رسد به ملاحظ‍ۀ همزیستیِ با أهلِ تسنّنِ عِراق گفته باشد یا به ملاحظ‍ۀ أحمد پاشا والیِ بغداد که به او توجّهی داشته و نورعلی‏شاه نیز بدین عنایتِ والی سخت إحساسِ نیاز می‏کرده است. نمونه را، در غزلی که در «ذهاب» سروده است، خداوند را مخاطَب ساخته می‏گوید:

(دیوان، چ نوربخش، ص 186).

یا در چکامه‏ای ‏که در مدحِ «أحمد پاشا»یِ پیشگُفته ساخته است، گفته:

(همان، ص 227).

در مثنویِ جنّات‏الوصال (چ نوربخش، ص 8 و 9) هم گوید:

این‏درحالی است که «أولوالامرِ» قرآنی، بِنابر قولِ معروفِ ریشه‏دار در مأثورات میانِ شیعه، أئم‍ۀ أهلِ بیت - عَلَیهِم السَّلام‏-اند ‏و زین رو شیعیان از کاربُردِ این اصطلاح در حقِّ فرمانروایانِ عادی می‏پَرهیخته‏اند.

آشنایان به تاریخِ قاجار البتّه به یاد دارند که سَیِّدحسنِ واعظِ‏کاشی با کاربُردِ این تعبیر در حقِّ ناصرالدّین‏شاه، خشمِ بسیاری از دستاربندان را برانگیخت و در اصفهان هنگامه‏ای ‏برپا شد که مورّخان نوشته‏اند.

درباره این واقعه، از جمله، نگر: تاریخِ اصفهان (سلسل‍ۀ سادات و....)، جلال‏الدّینِ‏هُمائی، چ: ا، تهران: پِژوهشگاهِ علومِ إنسانی و مطالعاتِ فرهنگی، 1390 ﻫ.ق، ص 485.

1. سنج: خیراتیّه، چ مؤسَّس‍ۀ علّام‍ۀ مجدِّد وحیدِ بهبهانی، 2/452.
2. نگر: همان، همان چ، ص 453.
3. رَیحانة الاَدَب، 6/255. طابعِ دیوانِ نورعلی‏شاه می‏گوید:

«جنابِ نورعلی‏شاه علاوه بر فضایلِ صوری و معنوی و کمالاتِ ظاهری و باطنی در سُرودنِ أنواعِ شعر و نظم، یدِ طولایی داشت. در قطعه و رباعی و دو بیتی و قصیده و ترجیح بند و مثنوی خامه‏ای ‏رسا و قریحه‏ای ‏وقّاد داشت. از همه والاتر غزلیّاتِ او است که در انسجام و روانی و زیبایی درخورِ نهایتِ أهمّیّت [؟] است. در لحنِ او آهنگی است که در معاصرینش شنیده نمی‏شود و در بیانش لطفی است که در آثارِ دیگران دیده نمی‏شود.» (دیوانِ نور علیشاهِ اصفهانی، چ نوربخش، ص 13).

1. عجالةً بصیرانه‏ترین ‏ارزیابیی که از سُروده‏های ‏نورعلی‏شاه دیده‏ام، از آنِ استاد دکتر زرّین کوب است در: دنباله جستجو در تصوّفِ ایران، صص 330-332.
2. میرزا محمّدحسینِ کرمانی/ ف‍ : 1225 یا 1230 ﻫ.ق
3. أحمدبنِ عبدالواحدِ کرمانی/ ف‍ : 1241 ﻫ.ق.
4. به عنوانِ مثال، نورعلی‏شاه را رساله‏ای ‏است موسوم به جامع‏الأَسرار که گفته‏اند ‏به‏اُسلوب و طرزِ گلستان است (نگر: ریاض‏السّیاحه، چ حامدِ ربّانی، ص 657؛ و: طرائق‏الحقائق، 3/200)

جامع الأسرار که وجیزه‏ای ‏است، به ضمیمه دیوانِ نورعلیشاهِ اصفهانی که به کوششِ أحمدِ خوشنویس چاپ شده است (صص 227-270) انتشار یافته، و هر چند در ملاحظ‍ۀ آن نشانه‏هائی از تقلیدِ گلستانِ سعدی هست، آن را به طرز و أُسلوبِ گلستان نتوان گفت. این‏که بعضِ صوفیانِ دوستدارِ نورعلی‏شاه این رساله را به أُسلوبِ گلستان و حتّی بهتر از آن! (سنج: بستان‏السّیاحه، چ سنائی و محمودی، ص 119) قَلَم داده‏اند، بیشتر حاکی از خوش باوری و بی‏وُقوفیِ إظهارِ نظرکنندگان است در چُنین أبواب. شادروان زرّین‏کوب در دنباله جستجو در تصوّف ایران (ص 328-330) در این باره لَختی بشَرح‏تر ‏سخن گفته که خواهندگان را بدان حوالت است.

1. آقا محمّدعلیِ کرمانشاهی در خیراتیّه (1/127 و 128) با استشهاد به نامه‏ای ‏از نورعلی‏شاه که «ظنّاً به‏خطِّ خودش [بوده] و جزماً به‏نظرش‏رسیده»، از نقصان اطّلاع‏ وقوفِ وی (حتّی بر مقدّماتِ أَدَبیّت) سخن می‏دارد.
2. محمودمیرزا قاجار در کتابِ سفینة‏المحمود که به سالِ‏1240 ﻫ.ق تألیف کرده است در گزارشِ أَحوالِ نورعلی‏شاه گوید: «در عقایدش آرا مختلف است: علما و فضلا و حکما و أکثر صوفیّین او را بد می‏دانستند. بعضی که عواقبِ أُمور در نظرِ آنها ‏مستور بود إرادتی ورزیدند.»
3. 1/323).

گفته‏اند ‏که «فتحعلی‏شاه قاجار به مجلسِ خویش با معطّرعلی‏شاه تکلیف کرد که پیرِ خویش نورعلی‏شاه را لعن‏کند و او گفت که: نورعلی‏شاه مرکّب است از سه کلم‍ۀ نور و علی و شاه، و نور از أسماءِ حق است- حقّت کلمةُ-، الله نُورُ السّموات و الأرض، و علی نامِ مولی است- علیه‏السّلام- و از این روی این دو نام لعن نتوان کرد. حال اگر خواهی شاه را لعن کنم!» (دو رساله در تاریخِ جدیدِ تصوّف ایران، ص 66). شبیهِ این قصّه را به عنوانِ مکالمه‏ای ‏میانِ فتحعلی‏شاه و سُرخ‏علی‏شاه (دامادِ نورعلی‏شاه) نیز نقل کرده‏اند ‏(نگر: رَیحانة‏الأدب، 6/258). درباره این قصّه نیز نگر: حدیقة الشّعراء، چ نوائی، 2/1045.

1. حاج‏علی‏أکبرِ نوّابِ‏شیرازی در تذکِرۀ ‏دلگُشا که سالها پس از درگذشتِ نورعلی‏شاه نوشته است، در أواخِر ترجَم‍ۀ حالِ وی گوید: «دیوانِ أَشعارش به نظر نرسیده و اگر کسی داشته باشد از بیمِ تهمتِ تصوّف پنهان دارد.» (تذکِرة دلگُشا، ص 688).

این عبارتِ أَخیرِ نوّاب نمودار سختگیریِ شدیدی است که در واکنش به نورعلی‏شاه و هوادارانِ وی پدید آمده‏بوده. چه، با کَثرَتِ دلبستگانِ وی و طریقتش، به طورِ عادی می‏بایست نسخه‏های ‏فراوانی از سُروده‏های ‏وی در آن دوران در دسترس بوده باشد.

1. نگر: خیراتیّه، 1/76-80.
2. نگر: دو رساله در تاریخِ جدیدِ تصوّفِ ایران، ص 110.
3. نگر: همان، همان ص.
4. سنج: همان، ص 140. از برایِ داستانِ إرادت یافتنِ سیّدِ بحرالعلوم به نورعلی‏شاه که جماعتی از هوادارانِ خرقه‏ای ‏و فرقه‏ای ‏نورعلی‏شاه یاد می‏کنند، نگر: طرائق الحقائق، 3/199 و 200. علّامه میرزا محمّدعلیِ‏مدرّسِ‏خیابانی در سرگذشتِ بسیار هوادارانه‏ای ‏که در رَیحانة‏الأدب برایِ نورعلی‏شاه قَلَمی کرده است، گفته: «أصلِ ملاقات و کیفیّتِ ملاقاتِ او با سیّدِ بحرالعلوم (چنانچه [کذا] در بعضی أَلسنه دایر می‏باشد) موکول به تتبّع و تحقیقِ خودِ أربابِ رجوع می‏باشد.» (رَیحانه الاَدَب، 6/256) مرحومِ میرزا محمّدعلیِ‏معلّمِ‏حبیب‏آبادی نیز در مَکارِم الآثار (2/446) «حکایتِ» یاد شده را تنها به عنوانِ آنچه در بعضِ منابع آمده موردِ إشارت- و نه حتّی نقل- قرار داده‏است و گویا بدان وثوقی نداشته. این هم که سَیِّدِ بَحرالعلوم با کسانی که در خونِ نورعلی‏شاه ساعی بودند همراه نشده باشد، «ظاهراً از بابِ احتیاطِ او در صدورِ اینگونه أَحکام باشد» نه آنچه «روایاتِ صوفیّه» گزارش می‏کنند. نگر: دنباله جستجو در تصوّفِ ایران، ص 323.
5. محمّدبنِ‏سُلَیمانِ‏تُنکابنی در قِصَص‏العُلَماء (ط. خالقی‏وکرباسی،ص249)، این‏سُروده نورعلی‏شاه را به مُراسله‏ای ‏میانِ او و آقا محمّدعلیِ بهبهانی مربوط دانسته گوید:

«نورعلی‏شاه، با آن جمعیّت از مریدان، به جانبِ کرمانشاه آمد و مراسله‏به‏نظم‏به‏آقا [=آقا محمّدعلیِ بهبهانی] نوشته، چون کرمانشاهان بالایِ قلّ‍ۀ کوه واقع است، از جمله أشعارش این بود که: ما جوهر ناسوتیم هی هی جبلی قُم قُم چون آن مُراسله به آقا محمّدعلی رسید، جواب به نظم به همان و زن نوشت؛ و از جمله أشعارش این بود که: تو خرسک دُم داری هی هی دغلی گُم گُم» گذشته از آن‏که أصلِ تعبیر «هی‏هی جبلی قُم قُم» ریشه‏ای ‏کهن‏تر ‏دارد و اگر هم در این مقام به کاررفته‏باشد از بابِ‏استخدامِ «عام»‏در«خاصّ»است، ذیلِ گزارشِ تنکابنی‏که‏پس‏ازاین بلافاصله می‏نویسد: «پس آقا محمّدعلی، حکم به قتلِ نورعلی‏شاه کرده و [کذا] او را کشتند» - و این از اشتباهاتِ تاریخیِ قصص‏العلماء است -، و أصلِ وقوع آن مُراسله را نیز بشدّت زیرِ سؤال می‏بَرَد و توگوئی آن «صَدر» نیز - به دیدة اعتبار - به همین «مُلحَق» می‏گردد! طابعانِ خیراتیّه این قصّه را بیش و کم به همان أُسلوبِ حکایتِ قِصَص العلماء تُنکابنی - وای بسا، از بُن، بر بنیادِ همان کتاب - در پیشگفتارِ چاپِ حروفیِ خیراتیّه (نگر: ص 65 از پیشگفتارِ یادشده) تقریر کرده‏اند؛ ولی متنِ طولانی هر دو سُروده که در متنِ خیراتیّه (1/130 و 131) آمده است به هیچ تصریح یا حتّی إشارتی که نشان دهد آقا محمّدعلی «هی‏هی‏جبلی قم قم» را ناظر به خود یا سفرِ نورعلی‏شاه به کرمانشاه دانسته باشد، مقرون نیست. أبیاتِ جوابیّه («... هی‏هی دغلی گم گم») را نیز از قولِ «ظرفا»، و نه‏خویشتن، در ردِّ شعرِ نخست آورده؛ که البتّه بعید نیست آنگونه که در پیشگفتارِ طبعِ آن کتاب ادّعا شده است منظور خودِ او باشد (نگر: همان پیشگفتار، ص64)؛ ولی عجالۀً (و بدونِ قرائنِ مؤیِّدِ اطمینان آور) جَزم بدین معنی دشوار است.

1. سنج: خیراتیّه، 2/457.
2. نمونه‏ای ‏نمایان از این رویکردِ خصمانه‏‏است که نویسندة مِفضالش از غایتِ حدّت و حرارت، حرمت و حریمِ نزاهتِ قلمِ خود را نیز پاس نداشته‏است و گاه‏ألفاظی بر قلم‏رانده که حامیانِ أُسلوبِ نگارشِ آن کتاب هم از واگویه‏گریِ بی پرده آنها ‏اجتناب کرده و جانبِ آزَرم را گرفته‏اند. (نمونه را، خیراتیّه، پیشگفتار، ص 63؛ و سنج با أصلِ عبارتِ ناخوشایندی که صاحبِ خیراتیّه بارها تَکرار کرده است).
3. نگر: بُستان السّیاحه، چ سنائی و محمودی، ص 121.

محمدّبنِ سُلَیمانِ تُنکابنی در قِصَص العُلَماء (ط. خالقی و کرباسی، ص 249)، در ضمنِ گزارشِ مغلوطی که دربارة نورعلی‏شاه به دست‏داده‏است (سنج: مَکارِم الآثار، 2/446)، از کَرامت نمائی نورعلی‏شاه که مبتنی بر حیله‏گری و حقّه‏بازی بوده‏است سخن می‏دارد.

هرچند جزئیّاتِ گزارشِ تنکابنی در این باره خورَندِ اعتماد نمی‏نماید، به حیثِ سَنَدی که واگویه‏گرِ تصویرِ تصوّراتِ بعضِِ مردمانِ آن روزگار باشد، خورایِ اعتناست.

1. به گزارشِ صاحبِ طرائق‏الحقائق، أشعاری مانندِ:

أسبابِ همهمه و قیل‏و‏قال در میانِ مخالفانِ نورعلی‏شاه شده بوده است. نگر: طرائق‏الحقائق، 3/199.

1. نگر: دنبال‍ۀ جستجو در تصوّفِ ایران، ص 322.
2. که گاه چونان خطّی برجسته و متمایز از حرکتِ عمومیِ تصوّفِ نعمة‏اللّهی، «نورعَلیشاهیان/ نورعَلیشاهیّه» هم خوانده می‏شوند.
3. شادروان دکتر زرّین‏کوب به این جنبه توجّهی ویژه نشان داده‏است. نگر: دنباله جستجو در تصوّفِ ایران، ص 326.
4. دیوانِ نورعلیشاهِ اصفهانی، چ نوربخش، ص 115 و 116.
5. همان، ص 119 و 120.
6. همان، ص 123.
7. همان، ص 126.
8. دنباله جستجو در تصوّفِ ایران، ص 324.
9. گزاردن را، شیوا سخنانِ پارسیگوی، هم به‏معنایِ ترجَمه به کار بُرده‏اند ‏و هم به‏معنایِ شرح و تفسیر؛ و در اینجا به‏همین عُمومِ استعمال نظر داشته‏ام؛ چه برخی، کارِ نوعلی‏شاه را شرح/ تفسیرِ خطبة‏البیان دانسته‏اند، لیک واقع آن‏است که چنان‏که باز خواهیم گفت آنچه از او به دست است ترجَمه گونه‏ای ‏است منظوم که بارِ عنوانِ «تفسیر» یا «شرح» را بتکلُّف نیز بر دوش نتوانَد کَشید.
10. یعنی همان وزنِ شعریِ شاهنامه‏یِ فردوسی و بوستانِ سعدی.
11.  
12. کذا فی المطبوع
13. کذا فی المطبوع
14. کذا فی المطبوع. طابعِ منظومه که در آماده سازیِ آن از یک چاپِ‏سنگی و یک نسخ‍ۀ خطّی بهره بُرده است، نسخه بَدَلِ «منم آنکه مخزون سرّاللهم» را از چاپِ سنگی در حواشیِ خود نقل کرده‏است. این ضبط (یعنی بدونِ واوی که در متن هست) با آنچه از جنّات‏الوصال عَن قَریب نقل خواهیم کرد سازگارست.
15. کذا فی المطبوع. در چاپ سنگیِ موردِ مراجعه طابع، «جابران اوّل» بوده‏است و گویا همان درست باشد. علاوه بر آنچه عَن قَریب از جنّات‏الوصال خواهیم آورد، مقایسه فرمائید با بیتِ 48 از همین منظومه.
16. در چاپِ سنگیِ موردِ مراجع‍ۀ طابع، «چوپانی که‏رفت» بوده است.
17. در متنِ چاپی جیم را زبر داده‏اند؛ که غلط است.
18. «قِفار» جمعِ «قَفر» است، و «قَفر» هم یعنی: زمینِ ناآباد که آب و گیاه در آن نباشد، بیابانِ بی آب و عَلَف.
19. در چاپِ سنگیِ موردِ مراجع‍ۀ طابع، به جایِ «اثم»، «اسم» بوده است؛ و آنچه عَن قَریب از جنّات‏الوصال نقل خواهیم کرد نیز مؤیّدِ همین ضبط است.
20. کذا فی المطبوع. هیچ نسخه بَدَلی هم از برایِ آن نداده‏اند. گمانِ من آن است که ضبطِ صحیح این باشد: «ز ما یافته هر نجی هم نجا».
21. در چاپی: سرّ. بطَبع این واژة أصالهً مشدَّد را در اینجا به‏تشدید نمی‏توان خواند.
22.  
23. چُنین است در متنِ چاپی. در آنچه عَن‏قَریب از جنّات‏الوصال نقل خواهیم‏کرد، واژة «حمل» آمده است.
24. ، 7/237-243.
25. چُنین است در أصل. و جمع بستنِ دوباره جمع‏های ‏شکست‍ۀ عَرَبی (/ جمع‏های ‏مُکَسَّر) در أدبِ فارسی پیشینه‏ای ‏دراز دارد.
26. این سرنویس از متنِ چاپیِ جنّات‏الوصال است؛ لیک باید فرا یاد داشت که طابعِ جنّات‏الوصال در أواخرِ پیشگفتارِ خود بر آن کتاب یادآور شده‏است: «... در نسخِ موجود مطالبِ کتاب مسلسل بود و برایِ مطالبِ هر قسمت عنوانی نداشت. عنوان‏های ‏کتاب را اینجانب [= دکتر جوادِ نوربخش] برایِ سهولت در مطالع‍ۀ کتاب انتخاب [کرد] و بر آن افزود.» (جنّات‏الوصال، چ نوربخش، ص «ف»)
27. چُنین است در متنِ چاپی. خوانشِ «بخواندن» (به جایِ «به‏خواندن») هم إمکانپذیر می‏نماید.
28. در هامِشِ متنِ چاپی با یادکردِ رمز سه دستنوشت از دستنوشت‏های ‏موردِ استفادة طابِع، نسخه بَدَلِ «دائماً» آمده است.
29. مانا که‏«أطغیا»را گوینده به مَثابتِ جمعِ «طاغی» به کار بُرده‏باشد، لیک در تَصَفُّح بعضِ معاجمِ عربی و فرهنگ‏های ‏فارسی که در دسترس بود، این واژه را نیافتیم. دور نیست از سنخِ لغاتِ عَرَبیانه‏ای ‏باشد که عوامِ فارسی زبان خود با قیاسی علیل بَرمی‏سازند.
30. در هامِشِ متنِ چاپی با یادکردِ رمزِ دو دستنوشت، نسخ‍ۀ بَدَلِ «باشد» آمده است.
31. در هامِشِ متنِ چاپی با یادکردِ رمزِ یک دستنوشت، نسخه بَدَلِ «أول» آمده است.
118. و 119. چُنین است در متنِ چاپی.

1. در هامِشِ متنِ چاپی با یادکردِ رمزِ سه دستنوشت، «دین‏مبین، به عنوانِ نسخه بَدَل مذکور گردیده است.»
2. چُنین است در متنِ چاپی.
3. در هامِشِ‏متنِ چاپی آمده‏است: «نسخه بد: من».
4. در هامِشِ‏متنِ چاپی آمده‏است: «نسخ‍ۀ بدل: ممتحن». از قافیه ساختنِ ‏«حق» و «مستحق» هویدا می‏شود که ‏به ‏گوینده، واژه‏«مُستَحِق»را، بر وَفقِ تَداوُلِ امروزیان به زبرِ حاء می‏خوانده/ می‏گفته است.
5. «غُشوه» نیز مانندِ «غشاوه» به معنایِ پوشش است.
6. در هامِشِ متنِ چاپی آمده است: «سختی و بلا و قیامت»
7. در هامِشِ‏متنِ‏چاپی‏آمده: «واقعه ثابته که البته واقع شود و قیامت»
8. در هامِشِ متنِ چاپی آمده: «حادثه و سختی»
9. در هامِشِ متنِ‏چاپی آمده: «آواز سخت و قیامت»
10. در هامِشِ متنِ‏چاپی آمده: «نزدیک شونده (قیامت)».
11. در هامِشِ متنِ چاپی آمده: «قیامت و آتشِ دوزخ»
12. چُنین‏است در أصل.
13. چُنین‏است در متنِ چاپی.

آیا مُراد «سیلِ عَرم»، یعنی‏همان (سَیلَ‏العَرِم)که‏در قرآن کریم (س34،ی16) آمده‏است، نبوده؟ آیا...؟

1. خواننده‏گرامی‏توجّه‏داشته‏باشدکه این سَرنویس‏هم‏چنان‏که‏آمد بر افزوده طابعِ جنّات‏الوصال قَلَمداد می‏گردد.
2.  جنّات‏الوصال، چ نوربخش، صص 309- 315
3. در این‏که تا کجایِ جنّات‏الوصال سُروده نورعلی‏شاه است و سُروده‏های ‏رونق‏علی‏شاه از کجا می‏آغازَد، سه قول هست (نگر: جنّات‏الوصال، چ نوربخش،ص‏«ص»و«ض»)و هر یک از این أقوال که‏صحیح باشد، باز این بخشِ موردِ گفت‏و گو بیش از پنجاه صفحه بعد از آن خواهد بود، بر این بنیاد انتسابِ آن را به رونق‏علی‏شاه باید جدّی‏گرفت؛ مگر آن‏که احتمال دهیم این بخش از جنّات‏الوصال را نورعلی‏شاه پیشاپیش سُروده و به سَواد آورده بوده باشد و پَسان‏تر ‏رونق‏علی‏شاه به مناسبت آن را در میانِ این بخشِ کتاب جایسازی کرده‏باشد. لیک عِجالةً شاهدی بر این احتمالِ صِرف نداریم.
4. به هرروی، قَرابَتِ این دو منظومه چندانست که - أوّلاً - اگر دوگانگیِ سَرایندگان را مُسَلَّم داریم و - ثانیاً - پیوندی را که میانِ سَرایندگان و أجزایِ جنّات‏الوصال هست و مجوِّزِ چُنین نقل و انتقالاتی تواند بود در نظر نیاوریم، بِنا بر عُرفِ نقدِأدبی، باید به انتحال و سرقتِ أدبی در بازسَرائیِ یکی از دو منظومه قائل شویم.
5. درباره این سنّتِ تصوّفِ نعمة‏اللّهی (واین‏که نورعلی‏شاه در رساله أصول‏وفروغِ خود تصریحی به‏آن نکرده)، نگر: دنباله جستجو در تصوّفِ ایران، ص 326.
6. درباره این‏کتابخانه و از برایِ ملاحظ‍ۀ فهرستِ نامگویِ دستنوشتهایِ آن، نگر: نسخه‏پِژوهی، به کوششِ أبوالفضلِ‏حافظیانِ‏بابُلی، 1/111-137.
7. براین‏ مجموعه خطّیِ‏ شماره600 وَقفنامه‏ای‏‏ هست ‏که‏ حکایت ‏می‏کند واقفِ آن «ملّا رمضانعلی روضه‏خوان قاری حکّاک اصفهانی، مجاورکربلای معلّی» بوده است و به سالِ «1238» ﻫ.ق آن را وقف کرده.
8. از دوستِ دانش پژوهِ سختکوش، آقایِ حمیدِعطائیِ‏نَظَری، هم سپاسگُزارم. که در بازخوانیِ استنساخ کرده‏های ‏من با تصویرِ دستنوشت یاری‏ام کرد. وَفَقَّه اللهُ تَعالی لِما- یُحِبُّ و یَرضَی.
9. نگر: الذّریعة إلی تصانیف الشّیعه، 10/61، 17/238 و 239، و 22/362، و الکِرام البَرَرة، 3/266.

پی‌نوشت‏های ‏بخشِ سوم

1. عفا/ در دستنوشت: عفی.
2. س 42، ی 11.
3. فلعنة/ در دستنوشت: فلعنته. () لعنه/ در دستنوشت: لعنته
4. گویا هزارجریبی را در نقلِ این رِوایت از «ابن بابویه» سهوی افتاده‏باشد.

حدیثِ موردِ نظرِ او از مَرویّاتِ کَشّی است که شیخِ طوسی در اختیار معرفة ‏الرّجال آورده است:

«سَعد، قال: حَدَّثنی احمدُ بنُ محمّد بنِ عِیسَی، عَنِ الحُسَینِ بنِِ سَعید، عن ابنِ أبِی عُمَیرٍ، عَن هِشَامِ بنِ الحَکَمِ، عن أَبِی عَبدِاللهِ- علیه‏السّلام-، قَالَ:

إنَّ بناناً و السَّرِیَّ وَ بَزِیعًا- لَعَنَهُمُ‏اللهُ تَرَاءَی لَهُمُ الشَّیطَانُ فی أحسَنِ مَا یَکونُ صُورَةُ آدَمِیٍّ مِن قَرنِهِ إِلَی سُرَّتِهِ.

قَالَ: فَقُلتُ: إنَّ بنَانًا یَتَأَوَّلُ هذِه الایَهَ: }وَ هُوَ الَّذِی فِی‏السَّماءِ إلهٌ وَ فِی‏الأرضِ إلهٌ{ أَنَّ الّذِی فِی الأَرضِ غَیرُ إلهِ السَّمَاء، وَ إلهَ السَّمَاءِ غَیرُ إلهِ الأرضِ، وَ أَنّ إلهَ السَّمَاءِ أَعظَمُ مِن إلهِ الأرضِ، وَ أَنَّ أهلَ الأَرضِ یَعرِفُونَ فَضلَ إلهِ السَّمَاء وَ یُعَظِّمُونَهُ!

فَقَالَ: وَاللهِ مَا هُوَ إلَّا اللهُ وَحدَهُ لَا شَریکَ لَهُ، إلهُ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَ إلهُ مَن فِی الأَرَضِینَ! کَذَبَ بَنَانٌ! عَلَیهِ لَعنَةُ‏اللهِ! لَقَد صَغَّرَ اللهَ- جَلَّ وَ عَزَّ- وَ صَغَّرَ عَظَمَتَهُ!» (اختیار معرفة ‏الرّجال، ط.رجائی، 2/592، ش 547؛ و: همان، ط. قیّومی، ص 254 و 255 – با ضبطِ ـ«عزّ و جلّ» به جایِ «جلَّ و عزّ»-)

چنان‏که دیده می‏شود هزارجریبی ترجَمه واژه‏ای ‏از صَدرِ خبر به دست داده و احتمالاً به سببِ نادرستیِ نسخه‏ای ‏که در اختیار داشته‏است «بزیعاً» را نیز که منصوبِ «بزیع» است، به‏ریختِ «برنعیا» تلقّی کرده!

1. مقصود، یونُس بنِ عبدالرَّحمن است.
2. إمام/ در دستنوشت: اما.
3. ندایی/ در دستنوشت: ندای.
4. نداکننده/ در دستنوشت: ندا کنند
5. مقرونند/ در دستنوشت: مقروّند (یا چیزی مانندِ آن)
6. برخاست/ در دستنوشت: برخواست.
7. برآمد/ در دستنوشت: برامد
8. رِوایتِ کَشّی که در اختیار معرفة ‏الرّجال آمده،این‏است:

«حَدَّثَنی مُحَمَّدُبنُ قُولَوَیه‏القُمّی، قَالَ: حَدَّثَنی سَعدُ بنُ عَبدِاللهِ، قالَ: حَدَّثَنی محمّدُبنُ عِیسَی، عَن یُونُسَ قالَ:

سَمِعتُ رَجُلاً مِنَ الطَّیَّارَۀِ- یُحَدِّثُ أَبَاالحَسَنِ الرِّضَا- علیه‏السّلام- عَن یونُسَ بنِ ظَبیَانَ، أًنَّهُ قَالَ: کُنتُ فی بَعضِ اللَّیالِی وَ أَنَا فِی‏الطَّوافِ فَإذَا نِدَاءٌ مِِن فَوقِ رَأسِی: یَا یُونُسُ! إنِّی أنَا اللهُ لَا إلهَ إلَّا أَنَا، فَاعبُدنِی وَ أقِمِ الصَّلَاۀَ لِذِکرِی، فَرَفَعتُ رَأسِی فَإذَا ج.

فَغَضِبَ أَبُوالحَسَنِ- علیه‏السّلام- غَضَبًا لَم یَملِک نَفسَهُ، ثُمَّ قَالَ لِلرَّجُلِ: أُخرُج عَنِّی! لَعَنَکَ اللهُ، و لَعَنَ مَن حَدَّثکَ، وَ لَعَنَ یُونُسَ بنَ ظَبیَانَ أَلفَ لَعنَةٍ یَتبَعُهَا أَلفُ لَعنَةٍ، کُلُّ لَعنَهٍ مِنهَا تُبلِغُکَ قَعرَ جَهَنَّمَ! أَشهَدُ مَا نَادَاهُ إلَّا شَیطَانٌ! أَمَا إنَّ یُونُسَ مَعَ أَبِی‏الخَطَّابِ فِی أَشَدِّ العَذابِ مَقرُونانِ وَ أَصحَابَهُمَا إلی ذلکَ الشَّیطانِ مَعَ فِرعَونَ وَ آلِ فِرعَونَ فِی أَشَدِّ العَذَابِ! سَمِعتُ ذلکَ مِن أَبِی – علیه‏السّلام.

قَالَ یُونُسُ: فَقَامَ الرَّجُلُ مِن عِندِهِ فَمَا بَلَغَ البابَ إلَا عَشرَ خُطًی حَتَّی صُرِعَ مَغشِیًّا عَلَیهِ وَ قَد قاءَ رَجِیعَهُ وَ حُمِلَ مَیِّتًا.

فَقَالَ أبُوالحَسَنِ- علیه‏السّلام-: أَتَاهُ مَلَکٌ بِیَدِهِ عَمُودٌ فَضَرَبَ عَلَی هَامَتِهِ ضَربَهً قُلِبَ فیها مَثَانَتُه حَتَّی قَاءَ رَجِیعَهُ وَ عَجَّلَ‏اللهُ بِرُوحِهِ إلَی الهَاوِیَةِ، و ألحَقَهُ بِصَاحِبِهِ الَّذِی حَدَّثَهُ، بِیُونُس بنِ ظَبیان، وَ رَأَی الشَّیطان الَّذِی کَانَ یَتَرَاءَی لَهُ.» (اختیار معرفة ‏الرّجال، ط.رجائی، 2/657 و 658، ش 673- با درست گردانیِ دو سه نادرستیِ چاپی-؛ و همان، ط. قیّومی، ص 305 و 306، - با تفاوتهائی ‏اندک در ضبط-).

مرحومِ آیة‏الله‏خوئی در مُعجَم رجالِ الحَدیث (21/205) پس از نقلِ این رِوایت می‏فرماید: «هذِهِ‏الرِّوایة صَحیحَةُ السَّنَد، و دالّةُ علی خُبثِ یونُس بنِ ظَبیان و ضَلالِهِ.»

خورندِ نگرش است که بر بنیادِ این رِوایت، إمام- علیه‏السّلام- از ادّعایِ یونُس بنِ ظبیان مبنی بر دیدار با جبرئیل و دریافتِ پیامِ إلهی از او، سخت خشمناک می‏گردد و به‏آن تندی به‏رَدّ و نَفیِ مدّعایِ او می‏پردازد.

پیشرُوانِ این مذهب و شاگردانِ راستینِ مکتبِ پیشوایان پاک- عَلَیهِمُ السَّلام- نیز به یاوه‏گویانِ مدّعی إجازة عرضِ اندام و به بازی گرفتنِ أذهانِ عوام را نمی‏دادند. نمون‍ۀ آن، برخوردِ تُندِ علیّ بنِ حُسَین بنِ بابویه، والدِ شیخِ صدوق- رَضِیَ‏اللهُ عَنهُما- است با حلّاجِ مدّعیِ هنگامه‏گر که شرحِ خواندنیِ آن در کتابِ غَیبَتِ شیخ الطّائف‍ة طوسی- قََدَّسَ‏اللهُ سِرَّه القُدّوسی- مسطور است.

اینَک، مُشتی «پَرده‌دارانِ معبدِ أَوهام» را چه می‏شود که بابِ ترویجِ مدّعیانِ پندار فروش را می‏گُشایند و توده عاری از تحقیق را به گردَنسپاری به هر رَطب و یابِسی که این و آن بربافته‏اند ‏می‏گرایانند و مُدَّعَیاتِ بزرگِ آسمانفرسای را سَهل می‏گیرند و آسان می‏شمرند و از کشف و شُهود و تشرّفِ هزار عارف و عامی قصه‏های ‏هوشرُبا به گوشها فرومی‏خوانند و پروایِ إسناد و أسناد و ضعف و قوّتِ حکایاتِ خویش ندارند، و آنگاهباز خود را رهسپَران کیشِ آن بزرگان‏که دیدیم و شنیدیم می‏خوانند!!

وَجد و منعِ باده؟ صوفی! این چه کافر نعمتی است؟!منکرِ می‏بودن و هَمرَنگِ مَستان زیستن!!

1. در نقلِ کَشّی -چنان‏که خواهد آمد-، گفت‏وگو، میانِ زُراره و أمامِ صادق («أبوعبدالله»)- علیه‏السّلام- صورت می‏گیرد، نه إمامِ باقر (أبوجعفر)- علیه‏السّلام.
2. مقصود «حمزة بن عمارة» است که از غُلاة و منحرفانِ زشتکار به شمار می‏روَد.
3. که/ در دستنوشت: +11. شاید تحریفِ «او» باشد.
4. «وَجَدتُ بِخَطِّ جبرِیلَ بنِ أَحمَدَ: حَدَّثَنی مُحَمَّدُ بنُ عِیسَی، عَن عَلِیِّ بنِ الحَکَمِ، عَن حَمّادِ بنِ عُثمانَ، عَن زُرَارَةَ، قَالَ: قَالَ أبُوعبدِاللهِ -علیه‏السّلام-: أَخبِرنِی عَن حَمزَةَ أَیَزعُمُ أَنَّ أَبِی آتِیهِ؟ قُلتُ: نَعَم. قَالَ: کَذَبَ وَاللهِ مَا یَأتِیهِ إلّا المُتَکَوِّنُ! إنَّ إبلِیسَ سَلَّطَ شَیطانًا یُقالُ لَهُ: المُتَکَوِّنُ، یَأتِی‏النَّاسَ فی‏ ایِّ ‏صُورةٍ شَاءَ، إن شَاءَ فی صُورةٍ صَغیرةٍ، وَ إن شاءَ فی صُورَةٍ کَبِیرةٍ، وَلا وَاللهِ مَا یَستَطِیعُ أَن یَجِیءَ فی صُورَةِ أَبِی - علیه‏السّلام-.» (اختیار معرفة ‏الرّجال، ط.رَجایی، 2/589، ش 537؛ و همان، ط.قَیّومی، ص 251 و 252).
5. مراد از «أبومنصور»، همانا أبومنصورِ عجلی که از غُلاةِ فتنه‏گر بوده است و فرق‍ۀ «منصوریّه» را به نامِ او باز می‏خوانند.
6. پَسَر/ در دستنوشت: بَسَر.
7. در دستنوشت + خدا بر امور.
8. «سَعد، عَن أَحمَدَ بنِ مُحَمَّدٍ، عَن أَبِیهِ، وَ یَعقُوب بن یَزیدَ، وَالحُسَینِ بنِ سَعِیدٍ، عَنِ ابنِ أَبِی عُمَیرٍ، عَن إبراهِیمَ بنِ عَبدِالحَمِیدِ، عَن حَفصِ بنِ عَمرٍ و النَّخَعِیِّ، قَالَ:

کُنتُ جَالِساً عِندَ أَبِی‏عَبدِاللهِ- علیه‏السّلام- فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ: جُعِلتُ فِدَاکَ! إنَّ أَبَا مَنصُورِ حَدَّثَنِی أَنَّهُ رُفِعَ إلَی رَبِّهِ وَ تَمَسَّح عَلَی رَأسِهِ وَ قَالَ لَهُ بِالفَارِسِیَّۀِ: یا پسر!

فَقَالَ لَهُ أبُوعَبدِاللهِ- علیه‏السّلام-: حَدَّثَنِی أبِی عَن جَدِّی أَنَّ رَسُولَ اللهِ- صَلَّی‏اللهُ عَلَیهِ وَ آلِه- قَالَ: إنَّ إبلیسَ اتَّخَذَ عَرشًا فِیمَا بَینَ السَّمَاءِ وَ الأَرضِ، وَاتَّخَذَ زَبَانِیَةً کَعَدَدِ المَلَائِکَهِ، فإذَا دَعَا رَجُلاً فَأَجَابَهُ و وَطِیءَ عَقِبَهُ وَ تَخَطَّتِ إلَیهِ الأَقدَامُ، تَرَاءَی لَهُ إبلِیسُ وَ رُفِعَ إِلَیهِ، وَ إنَّ أَبا مَنصُورٍ کَانَ رَسُولَ إِبلِیسَ، لَعَنَ اللهُ أبَا مَنصُورٍ، لَعَنَ اللهُ أَبَا مَنصُورٍ، ثَلَاثًا.» (اختیار معرفة ‏الرِّجال، ط.رَجائی، 2/592، ش، 546؛ و: همان، ط.قَیّومی، ص 254- با ضبطِ «مسح» به جایِ «تمسّح»-).

1. هوا/ در دستنوشت: هوی
2. و/ در دستنوشت مکرّر نوشته شده است.
3. آن مُلحِد/ از باقیِ عبارت چُنین برمی‏آید که مقصودِ نویسنده، نورعلی‏شاه است.
4. برخاست/ در دستنوشت: برخواست.
5. فلعنة/ در دستنوشت: فلعنته.

پی‌نوشت‏های ‏بخشِ چهارم

1. عَفَا/ در دستنوشت: عفی.
2. واسطه‏های/ در دستنوشت: واسطهای.
3. بر رویِ برگ‍ۀ نخستِ مجموعه خطّیِ366 در کتابخان‍ۀ آیة‏اللهِ طبسیِ‏حائری، از این رساله چُنین یاد شده: «رسال‍ۀ کاشف‏الغلو و دافع‏العلو در ردّ غالین است».
4. جمیع کمال/ چُنین است در دستنوشت. احتمالاً «جمیعِ صفاتِ کمال» باید باشد.
5. معجزه/ در دستنوشت: معجزة.
6. أصل یعنی/ زائد به نظر می‏رسد و در دستنوشت نیز دایرة کمرنگی بر گِردِ آن کشیده‏اند ‏که به معنایِ ترقین توانَد بود.
7. هیچ چیز/ در دستنوشت: بهیچ چیز.
8. «أَبِی- رَحِمَهُ‏الله- قَالَ:حَدَّثَنا أَحمَدُ بنُ إدریسَ، عَن مُحَمَّدِبنِ أَحمَدَ، عَن سَهلِ بنِ زِیادٍ، عَن أَحمَدَ بنِ بِشرٍ، عن مُحَمَّدِبنِ جُمهُورٍ العَمِّیِّ، عَن مُحَمَّدِ بنِ الفُضَیلِ بنِ یَسَارٍ، عَن عَبدِاللهِ بنِ سِنانٍ، عَن أَبِی عَبدِاللهِ- علیه‏السّلام-، قال:

قال فی‏الرُّبُوبیَّهِ العُظمَی وَ الإلهِیَّهِ الکُبرَی لَا یُکَوِّنُ الشَّیءَ لَا مِن شَیءِ إلّا اللهُ، وَلَا یَنقُلُ‏الشَّیءَ مِن جَوهَرِیَّتِهِ إلَی جَوهَرٍ آخَرَ إلَّا اللهُ، وَلَا یَنقُلُ‏الشَّیءَ مِنَ الوُجُودِ إِلَی العَدَمِ إِلَا اللهُ.» (التّوحید، ط.طهرانی، ص 68، ش 22).

1. حد/ در دستنوشت: حدّ.
2. مِصباح ‏المُتَهَجِّد، ط. مؤسَّسة فقه الشّیعه، ص 846.
3. نَحنُ/ در دستنوشت: و نحن.
4. س 43، ی 32.
5. علی/ در دستنوشت مُکَرَّر نوشته شده است.
6. با او/ در دستنوشت نخست همین‏گونه نوشته شده‏است و سپس ألفِ «او» را خط زده و زیرِ باء کسره‏ای ‏نِهاده‏اند ‏(عَلَی‏الظّاهر- تا عبارت «به او دادند» خوانده شود و قَدری سَر راست گردد! غافل از آن‏که باز جمله افتادگی دارد.).
7. بینا/ در دستنوشت: بیناء.
8. «أَبُوالحَسَنِ عَلِیُّ بنُ أَحمَدَ الدّلالُ القُمِّیُّ قَالَ:

اختَلَفَ جَمَاعَهٌ مِنَ الشِّیعَةِ فِی أَنَّ اللهَ- عَزَّ وَ جَلَّ- فَوَّضَ إلَی الأَئِمَّهِ- صَلَوَاتُ اللهِ عَلَیهِم- أَن یَخلُقُوا وَ یَرزُقُوا، فَقَالَ قَومٌ: هذَا مُحَالٌ لَایَجُوزُ عَلَی‏اللهِ‏تَعَالی، لِأنَّ الأَجسَامَ لَا یَقدِرُ عَلَی خَلقِهَا غَیرُ اللهِ- عَزَّ وَ جَلَّ-، وَ قَالَ آخَرُِونَ: بَلِ اللهُ أَقدَرَ الأئِمَّةَ عَلَی ذلِکَ وَ فَوَّضَ إلَیهِم فَخَلَقُوا وَ رَزَقُوا، وَ تَنَازَعُوا فی ذلِکَ نِزَاعاً شَدِیدًا، فَقَال قَائِلٌ: مَا بَالُکُم لَا تَرجِعُونَ إلی أَبِی‏جَعفَرٍ مُحَمَّدِ بنِ عُثمَانَ فَتَسألوه عَن ذلِکَ لِیُوضِحَ لَکُمُ الحَقَّ فِیه، فَإِنَّهُ الطَّرِیقُ إِلَی صَاحِبِ‏الأَمرِ. فَرَضِیَتِ الجَمَاعَۀُ بِأَبِی‏جَعفَرٍ وَ سَلَّمَت وَ أَجَابَت إلَی قَولِهِ، فَکَتَبُوا المَسأَلَةَ وَ أَنفَذُوهَا إِلَیهِ، فَخَرَجَ إِلَیهِم مِن جِهَتِهِ تَوقِیعٌ، نُسخَتُهُ:

إِنَّ اللهَ تَعَالی هُوَ الَّذِی خَلَقَ الأَجسَامَ وَ قَسَمَ الأَرزَاقَ،لِأَنَّهُ لَیسَ بِجِسمٍ وَ لَا حَالٍّ فی جِسمٍ، لَیسَ کَمِثلِهِ شَیءٌ، وَ هُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ.

وَ أَمَّا الأَئِمَّةُ- عَلَیهِمُ السَّلَامُ-، فَإِنَّهُم یَسأَلُونَ اللهَ تَعَالی فَیَخلُقُ، وَ یَسأَلُونَهُ فَیَرزُقُ إِیجَاباً لِمَسأَلَتِهِم وَ إعظَاماً لِحَقِّهِِم.» (الاِحتِجاجِ طَبرسی، ط. خِرسان، 2/284 و 285).

• ۀ کهن‏تر ‏این خبر به کتاب الغَیبَه‏یِ شیخِ‏طوسی می‏رسد. نگر: کتاب الغَیبَۀ، ط. مؤسَّسۀ المعارف الإسلامیّه، ص 293 و 294، ش 248.

1. نگر: بِحارالأنوار، 25/329.
2. در دستنوشت: غلّو.
3. سنج: مُعجَم أَحادیثِ الإمامِ المَهدیّ- علیه‏السّلام-، ط. مؤّسَّسة المعارف الإسلامیّه، 4/300.
4. دو صنفند/ در دستنوشت: دو صفند.
5. غلوکننده/ دردستنوشت: غلّوکننده.
6. «و عنه [= هارون بن مسلم]، عن مسعدة بن صَدَقَة، قالَ: حَدَّثنی جَعفَرُبنُ محمّدٍ، عَن أَبِیهِ، قالَ:

قالَ رَسُولُ‏اللهِ- صَلَّی‏اللهُ عَلَیهِ وَآلِهِ-: صِنفَانِ لَاتَنَالُهُمَا شَفَاعَتِی: سُلطَانٌ غَشُومٌ عَسُوفٌ، وَغَالٍ فِی الدّینِ مَارِقٌ مِنهُ غَیرُ تَائِبٍ وَ لَا نَازِعٍ.» (قُرب‏الإسنادِ حِمیَری، ط. مؤسَّسۀ آل البیت -علیهم السّلام-، ص 64).

• «حَدَّثَنی الحُسینُ بنُ الحُسَینِ بنِ بُندَارالقُمِیّ، قَالَ: حَدَّثَنی‏سَعدُ بنُ عَبدِاللهِ بنِ أَبِی‏خلف‏القُمِّی، قَالَ: حَدَّثَنی‏محمّدُ بنُ الحُسَین بن أَبِی‏الخَطَّابِ وَالحَسَنُ بنُ مُوسَی، عَن صَفوَانَ بنَ یَحیَی، عَن عَبدِاللهِ بنِ مُسکَانَ، قَالَ: دَخَلَ حُجرُ بنُ زَائِدَةَ وَ عَامِرُ بنُ جذَاعَةَ الأَزدِیُّ عَلَی أَبِی‏عَبدِاللهِ- علیه‏السّلام- فَقَالا لَهُ: جُعِلنَا فِدَاکَ! إنَّ المُفَضَّلَ بنَ عُمَرَ یَقُولُ إنَّکُم تُقَدِّرُونَ أَرزَاقَ العِبَادِ.

فَقَال: واللهِ مَا یُقَدِّرُ أَرزَاقَنا إِلّا اللهُ، وَ لَقَدِ احتَجتُ إلَی طَعَامٍ لِِعِیَالِی فَضَاقَ صَدرِی وَ أَبلَغَت إلَیَّ الفِکرَةُ فِی ذلِکَ حَتَّی أَحرَزتُ قُوتَهم فَعِندَها طَابَت نَفسِی. لَعَنَهُ اللهُ وَ بَرِﺉَ مِنهُ. قَالَا: أَفَتَلعَنُه وَ تَتَبَرَّأُ مِنهُ؟ قَالَ: نَعَم، فَالعَناهُ وَ ابرءَا مِنهُ. بَرِئَ اللهُ وَ رَسُولُهُ مِنهُ!» (اختیار معرفة ‏الرّجال، ط. رَجایی، 2/614 و 615،
ش 587- با ضبطِ «بریء» به جایِ «برئَ» در هر دو مورد- ؛ و همان، ط. قَیّومی، ص 271). خوانندگانِ فاضلِ این یادداشت لابُد توجّه فرموده‏اند ‏که از عبارتِ هزارجریبی چُنین برمی‏آید که نسخ‍ۀ موردِ مراجع‍ۀ او از این رِوایت، در سؤالِ أَخیرِ حُجر و عامر، «أفنلعنه و نتبرّأ منه» داشته بوده باشد. گفتنی است رِوایتهائی نیز در نقد و نقضِ ایستارِ حجربنِ زائده و عامربنِ جذاعه دربارة مُفَضَّل بنِ عُمَر هست (نگر: مُعجَم ‏رجالِ ‏الحَدیثِ آیة‏الله‏ خوئی، 5/216و217)، که شاید برخاسته بعضِ علاقه‏مندان و هوادارانِ پُرشمارِ مُفَضَّل بنِ عُمَر در خطِّ غُلُوِّ جامع‍ۀ شیعی باشد. شاید هم توجیهی دیگر داشته‏باشد. عجالةً، خوض در بحث از این رِوایات و رسیدگی به دامن‍ۀ ناسازیِ موجود در این میان، در حوصَل‍ۀ این یادداشت نیست.

از برایِ نمونه‏ای ‏از رویکردهایِ رجالیِ أخیر بدین ناهمسازی و ناهمسوئی، نگر: تهذیب المقالِ آیة‌الله أَبطحی، 5/355-357.

1. راست آنست که مَرویّاتِ موجود در میراثِ مکتوبِ ما، دربارة مُفَضَّل بنِ عُمَر،همسو و هَمسُخَن نیستند. در پاره‏ای ‏از رِوایتها وی نکوهش می‏شود و برخی از رِوایتها وی را می‏ستاید. رای و سخنِ دانشمندانِ إمامیّه نیز دربارة مُفَضَّل یکدست نیست. در جائی که شماری از بَرجَسته‏ترین ‏دانشمندانِ سَلَف به «جَرحِ» او گرائیده‏اند، عدّه‏ای ‏دیگر بویژه در میانِ متأخّران- به «تعدیلِ» او متمایل‏اند ‏و می‏کوشند رِوایات و گزارش‏های ‏مشتمِل برنکوهشِ مُفَضَّل را به نحوی توجیه کنند.
2.  روی، بحث از چون و چند ِارزیابیِ رجالیِ ‏شخصیتِ مُفَضَّل‏ عُمَر، از گنجائیِ چُنین یادداشتی بیرون است، لیک راهِ حلِّ کسی چون هزارجریبی که به دوگانه انگاریِ‏«مُفَضَّل»می‏انجامد، بسیار غریب و دور از واقع به نظر می‏رسد.
3. / در دستنوشت مُکَرَّر نوشته شده است.
4. / چُنین است در دستنوشت. کاربُردِ «خوندن» (/خُندَنَ)، به جایِ «خواندن» (/خاندَن)، هنوز در گفتارِ باشندگانِ بعضِ أقالیم‏ فارسی زبان روان و مسموع است.
5. «وَکانَ الرِّضَا- علیه‏السّلام- یَقُولُ فِی دُعَائهِ:

اللّهُمَّ! إنِّی أَبرَأُ إلَیکَ مِنَ الحَولِ وَ القُوَّهِ، فَلَا حَولَ وَ لَا قُوَّهَ إلّا بِکَ.

اللّهُمَّ! إنِّی أَبرَأُ إلَیکَ مِنَ الَّذِینَ ادَّعَوا لَنَا مَا لَیسَ لَنَا بِحَقٍّ.

اللهُمَّ! إنِّی أبرَأُ إلَیکَ مِنَ الَّذینَ قَالُوا فِینَا مَا لَم نَقُلهُ فِی أَنفُسِنَا.

اللهُمَّ! لَکَ الخَلقُ وَ مِنکَ الأَمرُ، وَ إیَّاکَ نَعبُدُ وَ إیَّاکَ نَستَعِینُ.

اللهُمَّ! أنتَ خَالِقُنَا وَ خَالِقُ ابَائِنَا الأَوَّلِینَ وَ ابَائِنَا الاخِرِینَ.

اللهُمَّ! لَاتَلِیقُ الرُّبُوبِیَّهُ إلّا بِکَ، وَ لَا تَصلُحُ الإلهِیَّهُ إلّا لَکَ، فَالعَنِ النَّصَارَی الَّذِینَ صَغَروا عَظَمَتَکَ، وَالعَنِ المُضَاهِینَ لِقَولِهِم مِن بَرِیَّتِکَ.

اللهُمًّ! إنًّا عَبِیدُکَ وَ أَبنَاءُ عَبِیدِکَ، لَا نَملِکُ لِأنفُسِنا ضَرًّا وَ لَا نَفعًا وَ لَا مَوتاً وَ لَا حَیَاةً وَ لَا نُشُورًا.

اللّهُمَّ! مَن زَعَمَ أَنَّنَا أَربَابٌ فَنَحنُ ألَیکَ مِنهُ بِرَاءٌ، و مَن زَعَمَ أَنَّ إلَینَا الخَلقَ وَ عَلَینَا الرِّزقَ فَنَحنُ إلَیکَ مِنهُ بِرَاءٌ کَبَرَاءَةِ عِیسَی- علیه‏السّلام- مِنَ النَّصَارَی‏^ا.

اللّهُمَّ! إنَّا لَم نَدعُهُم إلَی مَا یَزعُمُونَ، فَلَا تُؤَاخِذنَا بِمَا یَقُولُونَ وَاغفِرلَنَا مَا یَزعُمُونَ.

رَبِّ! لَا تَذَر عَلَی الأَرضِ مِنَ الکَافِرِینَ دَیَّارًا إنَّکَ إن تَذَرهُم یُضِلُّوا عِبادَکَ وَ لَا یَلِدُوا إِلَّا فَاجِرًا کَفّارًا.» ( الاعتقاداتِ صدوق، ط. عصام عبدالسّیّد، ص 99 و 100)؛ نیز نگر: بِحارالأنوار، 25/343.

• هرچیز/ در دستنوشت: هر که چیز.
• ذلک/ در دستنوشت: ذالک.
• بتحقیق/ در دستنوشت: بتحقّیق.
• بالله/ در دستنوشت: باالله.
• در اینجا ‏نویسنده‏ یا رونویسگر را سهوی ‏افتاده‏و«عقلِ‏دهم»- موسوم به «عقلِ فعّال»- را با «عقلِ أوّل» اشتباه‏گرفته‏است. جامی در تقریرِ این معانی و مُعتَقَداتِ أَهلِ فلسفه گوید: