بازرگان در اسلام سده‌های میانه

نویسنده: آ. ک. س. لمبتون؛ ترجمه: منوچهر بیگدلی خمسه

نسخه PDF نوشته:

| بازرگان در اسلام سده‌های میانه |

 در زمان­های پیش از اسلام تجارت در خاورمیانه اهمیت داشت و زندگی شهری بسیار توسعه­یافته بود. رشد شهر ما در عهد مسلمانان ادامه یافت و مقتضیات خاورمیانه قرون وسطی از این جنبه با اوضاع و احوال اروپای سده­های میانه تضاد چشمگیر داشت.¹ به هرحال از آن روی که سنت قبیله­ای در پی­ریزی آرمان­های اجتماعی نقشی مسلط داشت و تبار عشیرتی موقعیت اجتماعی را تعیین می­کرد، و از آنجا که در ایالت­های شرقی، دین زردشت بازرگان را خوار می­شمرد، اهمیت تاجر در زندگی اجتماعی اوایل اسلام تا اندازه­ای مبهم بود. از سوی دیگر نگرش ضد رهبانیت اسلام در رشد جامعۀ بازرگانی سهم داشت و به ارتقاء موقعیت بازرگان کمک کرد. به سخن موسع، رستگاری انسان، نه با ترک گفتن دنیا- گرچه در واقع گرایشی شدید به سمت چنین ترک گفتنی وجود داشت- بلکه با صداقت و اعتدال در پیشبرد امور دینی میسر می‌شد. به مرور زمان قواعدی منسجم دربارة تجارت، عمدتاً مبتنی بر حدیث، چه صحیح و چه مجعول، تکوین یافت. تحریم رباخواری در قرآن عمدتاً از طریق توسل به تمهیداتی (جبل) دور زده می­شد و به وام دادن پول با بهره­های سنگین رونق گرفت. سود بردن از تبدیل پول (صرف) هم به این صورت ممکن گشت.² امّا «علما» به علت حرام بودن رباخواری فعالیت­های صرافان را محکوم می­کردند و بخش اعظم تبدیل پول در دست جامعۀ یهودی بود. یهودیان، مسیحیان، و در حدی کمتر، زردشتیان نیز در عرصة تجارت کلان نقشی نامتناسب ایفا می­کردند، زیرا این کار مستلزم معامله اعتباری و بدون ربا دشوار می­بود. مع هذا تجارت کاری شرافتمندانه تلقی می­شد و تاجر شریف قابل احترام بود.³ به­علاوه، چون با گذشت زمان دولت اسلامی از آرمان اسلام فاصلة افزاینده می­گرفت و تقوا از خدمات دولتی رخت برمی­بست احترامی که تاجر داشت فزونی گرفت.

جاحظ در رساله­ای در ستایش تجارت و نکوهش خدمت دولت (عمل السلطان) معتقد است که تاجران از احترام بسیار برخوردارند و مردم بی­غرض ایشان را پرهیزگارترین اعضای جامعه و زندگی آنان را امن‌ترین زندگی می­شمرند؛ آن‌ها در خانه­هایشان چون پادشاهان بر تخت­اند و مردم برای رفع نیازهای خود به آنان توسل می­جویند. او (جاحظ. م) یادآور می­شود که تجار ناچار نیستند که مانند چاکران سلطان خود را خاکسار کنند و مکلف نیستند که همچون خدمه سلاطین ترسان و خوارگونه به محضر سلطان روند، و مجبور به کرنش و مداهنه شوند⁴ وی گوشزد می­کند که حضرت محمد(ص) پیامبراسلام در مدتی از عمرخویش بازرگان بود و مدعی است که تجارت شغل اجداد مسلمانان بوده است.⁵ سپس منکر می­شود که تجارت مرد را از آموختن باز می­دارد و معتقد است که در همة شعبه­های دانش تاجرانی سرآمد بوده­اند.⁶

در دنیای اسلامی سده­های میانه دو نظریه رایج شد؛ یکی که با اقتباس از منابع هلنی ثروت را به خاطر نفس آن می­ستود و دیگری مأخوذ از اسلام یا منطبق بر آن، بر این فرض استوار بود که این جهان مهیا شدن برای آخرت است و آدمی باید در این دنیا چنان عمل کند که در آخرت رستگار شود. یکی از کامل­ترین شرح­های نظرية دوم را در کتاب الاشارة الی محاسن التجارةاثر ابوالفضل جعفربن‌علی الدمشقی می­یابیم که در زمانی بین سال 250 ق، 864-865 م و 570 ق 1174-1175م می­زیسته است. باب اول این اثر که راهنمای عملی برای تاجران است، به جوهر ثروت (فی حقیقة المال) می­پردازد؛ ابواب بعدی دربارة مزایای ثروت و نیاز به پول، شيوة آزمودن عیار زر؛ کالاهای گوناگون و قیمت آن ها؛ شیوه­های تشخیص مال‌التجاره خوب از بد، پیشه­ها و صنایع؛ اندرز به تجار، مزیت تجارت؛ وظایف سه طبقه از بازرگانان (تجار اهل سفر، عمده­فروشان، و تاجران صادرکننده)؛ هشدار علیه حیله­گران؛ اداره کردن ثروت، و ضرورت حفظ ثروت است که از خوانندۀ  کتاب می­خواهد بیشتر یا به اندازه­ای که کسب کرده است، مایه نگذارد، دست به کاری نزند که از عهدة آن برنمی­آید، پول خود را صرف چیزی نکند که برگشت آن طولانی باشد، از طمع، خست، اسراف «به رخ کشیدن پول» و سوء استعمال یا بی­تدبیری حذر کند؛ و در پایان طی فصلی از اندرزنامه­ها نصایحی نقل می‌کند مشعر بر توصیه­هایی که ثروت را نباید هبا کرد، بلکه باید از آن استفادۀ درست برد.⁷

ریتر Ritter یادآورد می­شود که بخش اقتصادی کتاب الدمشقی متأثر از سیاست افلاطون و منابع نو «فیثاغورتی» به ویژه بریسون Bryson است.⁸ و در باب قمت­ها، که بر طلا تأکید دارد، تأثیر نظرية ارسطویی را مشاهده می­کند.⁹ دو فصل آخر هوشمندی علمی تجاری را مطرح می­کندکه شرافتمندانه، امّا در غایت امر خودخواهانه است. در تصویر الدمشقی از تاجر ایده­آل، تا حدی می­توان نفوذ اخلاق دینی را دید.¹⁰

نظرية اخلاقی تجارت، که با نظرية فوق­الذکر تضاد دارد، در احیاءعلوم دین و کیمیای سعادت غزالی¹¹ و مرصادالعباد مِن المبداء الی المعاد مطرح می­شود. غزالی می­نویسد:

چون دنیا منزلگاه زاد آخرت است و آدمی را به قوت و کسوت حاجت است و آن بی­کسب ممکن نیست- باید که آداب کسب بشناسد؛ که هرکه همگی خویش به کسب دنیا دهد بدبخت است، و هرکه همگی خویش به آخرت دهد و توکل کند نیکبخت است، و لکن معتدلترین آن است که هم به معاش مشغول باشد و هم به معاد، و لیکن باید که مقصود و معاد باشد و معاش برای فراغت اسباب معاد باشد.¹²

در پی این مقدمه پنج باب می­آید:

باب اول: در فضیلت و ثواب کسب

باب دوم: در شرط­های معاملات

باب سوم: در نگاهداشت انصاف در معاملات

باب چهارم: در نیکوکاری که ورای انصاف باشد.

باب پنجم: در نگاهداشت شفقت دین با معاملت به هم.

پیداست که غزالی در درجة اول، یا به واقع تماماً کاسب جزء را مدنظر داشته است، نه تاجر عمده را. وی مشخصاً دومی را نفی نمی­کند، بلکه شرط­هایی معین قایل می­شود که تجارت کلان را دشوار می‌گرداند. وی دغدغه امرار معاش از طرق کسب و کار داشت، نه امور خرید و فروش فی­نفسه.

غزالی در مبحث فضیلت تجارت می­گوید: «بدان که خویشتن را و عیال خود را از روی خلق بی­نیاز داشتن و کفایت ایشان از حلال کسب کردن از جملة جهاد است در راه دین و از بسیاری عبادت فاضل­تر».از قضا این نظر نمونه­ای است در خور توجه از انتقال جهاد از عرصة جنگ عملی به زندگی روزمره. غزالی ادامه می­دهد که« روزی رسول(ص) با اصحاب نشسته بود. برنایی با قوّت بامداد پگاه بر ایشان بگذشت و به بازار همی شد به دکان. صحابه گفتند: «دریغا اگر این پگاه خاستنِ وی در راه خدای –تعالی- بودی!» رسول(ص) گفت: «چنین مگویید که اگر برای آن می­شود تا خود را از روی خلق بی­نیاز دارد، وی در راه خدای –تعالی- است؛ و اگر برای تفاخر دنیا و لاف و توانگری همی شود، در راه شیطان است».غزالی پس از نقل سنن و حکایاتی نتیجه می­گیرد که «هرکه کفایت خویش و آنِ عیال خویش دارد، بی­خلاف وی را عبادت از کسب فاضل­تر، که هر که را کسب زیادت از کفایت بود در وی هیچ فضیلت نبود بلکه نقصان بود و دل در دنیا بستن بود- و این سَرِ همة گناه­هاست. و آن­کس که مال ندارد و لیکن کفایت وی از مال مصالح و اوقاف به وی همی رسد، وی را کسب ناکردن اولیتر و این چهارکس را باشد.

یا کسی را که به علمی مشغول بود که خلق را از آن منفعت دینی بود- چون علم شریعت، یا دنیاوی بود- چون علم طب؛ یا کسی که به ولایت قضا و اوقاف و مصالح خلق مشغول بود؛ یا کسی که وی را اندر باطن راهی­ بود به احوال مکاشفات صوفیان؛ یا کسی که به اوراد و عبادات ظاهر مشغول بود در خانگاهی که وقف باشد بر چنین مردمان».¹³

باب دوم به شرط­هایی می­پردازد که باید برای صحیح بودن معاملات در پرتو شریعت متحقق گردد و به جزئیاتی اختصاص دارد که ممکن است درنظر غیرمسلمان غیرواقعی بنماید، امّا برای تاجر مسلمان اهمیتی حیاتی دارد تا بتواند بودن زیر پا نهادن قانون شرع و نقض واجبات وجدان خویش معامله کند. در باب سوم غزالی می­گوید: «بسیار معاملت بود که فتوی کنیم که درست است، و لیکن آن کس در لعنت خدای بود؛ و این معاملتی بود در رنج و زیان مسلمانان»، خاصه از احتکار و در تنگنا گذاشتن یاد می­کند. در توصیف کالا نباید تلبیس کرد و فقط بهای عادلانه باید ستاند. در باب چهارم می­آورد که سود بسیار روا نیست؛ و «آنکه کالای درویشان گران­تر بخرد تا ایشان شاد شوند- چون ریسمان پیرزنان، و میوه از دست کودکان و درویشی که بازپس مانده باشد...¹⁴ و بها ستدن از سه­گونه احسان بود: اول بعضی کم کردن؛ و دیگر شکسته و نقدی که بَتَر بود فراستدن، و سدیگر مهلت دادن... و هیچ احسان بیشتر از مهلت دادن درویش نیست. امّا اگر ندارد، مهلت دادن خود واجب بود و از جملة عدل بود». و «در گزاردن وام باید شتاب کرد. هرگاه معامله­ای انجام گرفت و یکی از طرفین معامله پشیمان شد، فسخ آن گرچه واجب نیست، و لیکن مزد عظیم دارد و از جملة احسان است» و «آنکه درویشان را به نسیه چیزی می­فروشد- اگر هم اندک بود- بر عزم آنکه تا ندارند باز نخواهد، و اگر مُعسر بمیرند در کار ایشان کند».¹⁵

در باب پنجم غزالی می­گوید: «بدان که هرکه وی را تجارت دنیا از تجارت دین مشغول کند، وی بدبخت است». او برای هرکه مشغله تجارت در پیش گیرد، هفت احتیاط را شرط می­نهد:

1) «آنکه هر روزی نیّت­های نیکو بر دل تازه گرداند که به بازار بدان می­شود تا قوتِ خویش و عیال خویش به دست آورد، وی تا چندان قوّت و فراغت به دست آورد که به عبادت حق – تعالی- پردازد و راه آخرت رود و نیّت کند که امروز شفقت و نصیحت و امانت با خلق نگاه دارد و نیّت کند که امر معروف کند و نهی منکر، و هرکه خیانتی کند بر وی حِسبتی کند و بدان رضا ندهد. چون این نیّت­ها بکند، این از جملة اعمال آخرت بود و سود دین بود. اگر از دنیا چیزی به دست آورد زیادتی بود.

2) آنکه بداند که وی یک روز زندگانی نتواند کرد تا کمترین هزارکس از آدمیان هریکی به شغلی مشغول نباشند... وی نیز نیت کند که من به بازار شوم تا شغلی کنم که مسلمانان را از آن راحتی باشد... و به کاری مشغول شود که خلق بدان محتاج باشند... نه چون زرگری و نقاشی و گچ­گری و کنده­گری، که این همه از آرایش دنیاست.

آنگاه غزالی از برخی کسب­ها یاد می­کند که حرام و بعضی مکروه­اند و از این میان صرافی را نام می­برد، که به گمان او «خود را از دقایق ربوا دشخوار نگاه تواند داشت».

3) آنکه بازار دنیاوی وی را از بازار آخرت باز ندارد و بازار آخرت مسجدهاست.

4) آنکه دار بازار از ذکر و تسبیح و یادکرد حق –تعالی- غافل نباشد.

5) آنکه بر بازار بسیار حریص نباشد چنان­که اول وی اندر شود و آخرِ وی بیرون آید. و سفرهای دراز با خطر کردن و در دریا نشستن و مانند وی دلیل غایت حرص باشد.

6) آنکه از شبهت دور باشد. امّا اگر گرد حرام گردد فاسق و عاصی بود. و هرچه در آن شک باشد، در دل خویش فتوی پرسد نه از مفتیان... و با ظالمان و پیوستگان ایشان مسالمت نکند. و در جمله باید که با همه کس مسالمت نکند بلکه اهل معاملت طلب کند... و بیم آن است که روزگاری آید که با هیچ­کس معاملت نتوان کرد. و این پیش از روزگا ما گفته­اند. و همانا در روزگار ما چنین گشته است که فرق برگرفته­اند در معاملت، و دلیر شده­اند، بدانکه از دانشمندان ناقص علم و ناقص دین بشنیده­اند که [مال دنیا همه به یک رنگ شده است و جمله حرام است] و این خطای عظیم است و نه چنین است و شرطِ این در کتاب حلال و حرام که پس از این است یاد کرده آید.

7) آنکه با هرکسی که معاملت کند، حساب خود با وی راست دارد در گفت و کرد و داد و ستد.

نجم­الدین رازی همانند غزالی، کسانی را که تجارت دنیوی را فی­نفسه مقصود خود شمرند، در خور مذمت تلقی می­کند: «امّا آن تجارت که از برای نفع دنیاوی است و بس، به غایت مذموم است...»¹⁶ و «پس شرایط و آداب آن جماعت که تجارت برای نفع آخرت می­کنند، و به سود دنیای فانی قانع نشوند آن است که در همه احوال تقوی را شعار و دثار خویش سازند و مال را مال خدای دانند و نیت آن کنند که: در مال خدای، برای مصالح بندگان خدای، به امر خدای، و رضای خدای تصرف می­کنیم. تا بدانچه بندگان خدای محتاج باشند و در ولایت خویش نیابند از ملبوس و مأکول و مرکوب و طرح و فرش و اوانی و دیگر امتعه و اقمشه به خدمت ایشان قیام نماییم و از ولایتی دیگر بیاریم، و آنچه در آن ولایت دیگر نباشد، آنجا بریم، تا در وجه معاش خویش نهند و به فراغ دل به عبودیت حق مشغول شوند. و از هر ربح که از آن تجارت پدید آید، کفاف ضروری عیال برداریم، و باقی بر بندگان محتاج که برادران مااند صرف کنیم».¹⁷

«دیگر باید که از امانت و دیانت هیچ دقیقه فرو نگذارند، و در خرید و فروخت انصاف نگاه دارند، با دانا و نادان به مساهله خرند و فروشند... و به اندک ربحی قناعت کنند... و غلام نخرند و نفروشند. و به هر شهر که رسند، باید که زیارت­ها و مواضع متبرک بپرسند... و به خدمت زُهّاد و عباد و مشایح... تقرب جویند».

بدین­ترتیب نجم­الدین رازی تجارت را در پرتو سهم آن در نیل به اهداف دینی می­نگرد... در مواضع او ثروت فی­نفسه بی­ارزش است؛ بازرگانی صرفاً ابزار پیشبرد مقاصد غایی است که جامعۀ مسلمان برای دستیابی به آن موجودیت دارد.

شاید نامعقول نباشد که تأثیر این دو نظریه را بر جامعه در دو سطح بررسی کنیم. نظریه­ای که ثروت را فی­نفسه نیک می­شمارد، گمان می­رود که غالباً؛اما نه مطلقاً سازگار با خلق و خوی بازرگان بزرگ بوده است. از سوی دیگر، نفوذ نظرية اخلاقی کسب و کار را شاید بتوان در تشکیلات اصناف پیشه­ور و ارتباطشان با فرقه­های صوفی مشاهده کرد. لیکن اطلاعات موجود دربارة این موضوعات و موضع و موقعیت بازرگان در جامعه عمدتاً ماهیتی ضمنی دارد. در موضع­گیری­های فلاسفه، تجار بعد از طبقات عالمان دین، سپاهیان و دیوانیان قرار می­گیرند؛ صنعتگران هم­تراز یا پایین­تر از بازرگانان­اند.¹⁸ ذکر طبقات تاجر در تواریخ سلسله­ها و سرزمین­ها و زندگینامه­ها اندک است- که خود شاید تفسیری باشد بر موقعیت ایشان در جامعه. ادبیات محتسب، در ضمن مطالب دیگر، تقلب­های بازرگان را توصیف می­کند. جغرافیون، در عین غنای منابع اطلاعات دربارة طرق و امتعه تجاری راجع به خود بازرگان چندان چیزی به ما نمی­گویند.

چنین می­نماید که همة دست­­اندرکاران تهیه و عرضة مایحتاج و تولید و تجارت از دیرباز در اصنافی منجمله صرافان و زرگران، که همیشه، یا تقریباً همیشه در مرکز بازار مستقر بودند، سازمان می­یافتند. مدرکی دال بر وجود صنفی مشترک که بازرگان و صنعتگر به آن تعلق داشته باشند، در دست نیست. این تشکیلات صنفی دو هدف عمده داشتند: اول اینکه افراد با پیوستن به یکدیگر آسان­تر می­توانستند در مقابل مطالبات دولت مقاومت کنند، به عبارت دیگر تشکیلات صنفی اقدامی بود در جهت خود یاری؛ در ثانی- اینجا باید در پی یافتن معادل با امپراتوری بیزانس، با تمرکزگرایی اقتدارطلبانه­اش بود- گرچه تناقض­آمیز به نظر آید، دولت به منظور تسهیل سلطه خود بر حیات اقتصادی، اخذ مالیات و بیگاری گرفتن، تشکیلات صنفی را تشویق می­کرد. اصناف تجاری قابل مقایسه با صنف­های موجود در اروپای غربی وجود نداشتند؛ مع هذا بازرگانان در جامعه نقشی مهم، خاصه در عرضة پول بازی می­کردند. این وظیفه را جهابذه^* نیز، که از یک سو نوعی بانکدار بودند و از سوی دیگر صرافان معتمدی که با تبدیل انواع مسکوک، خوب و بد پرداختی مؤدیان مالیاتی در ازای درصدی اندک وصولی به منزله مالیات تکمیلی از مالیات­دهندگان شناخته و استاندارد شده بودند، انجام می­دادند.¹⁹ قایل شدن تمایزی واضح بین جهابذه در قالب بانکدار و تاجر بزرگ دشوار است، زیرا کسب و کار پول و تجارت امتعه در تمامی اعصار قرون وسطی در خاورمیانه و اروپا پیوند تنگاتنگ داشت. هر دو طبقه با مال­التجاره و مبادلة پول سروکار داشتند و منشاء ثروت بسیاری از جهابذه احتمالاً دادوستد بود. فعالیت­های ایشان شامل اداره کردن، حواله، و عرضة وجوه بود.

از جهابذه در منابع عربی زمان منصور (136/ 754- 158/ 775) ذکر شده است. در سده  چهارم تا دهم جهابذه جامعه­ای پرشمار شده بودند. تنوع سکه­های رایج و نوسان ارزش آن ها و جایگزینی معیار نقره با طلا بدان معنا بود که جهابذه نقشی مهم و ضروری در گردآوری مالیات ایفا می­کردند.²⁰ افزون بر این، به عقیده فیشل Fischel، در این زمان «ولعی شدید برای انباشتن پول» وجود داشت و مردم پس­انداز کردن پول‌هاشان را آغاز کردند؛ از جمله بازرگانان، صرافان و جهابذه، امّا این عملیات از بیم مصادره شدن به توسط دولت ندرتاً در دفاتر ثبت می­شد²¹ و پولی را که به این ترتیب پس­اندازمی­شد به احتمال قوی صرف خرید مال­التجاره و سایر فعالیت­های خود می­کردند.²² فیشل سه نمونه از اعطای اعتبار به دولت از طرف جهابذه نقل می­کند: یکی وامی که ابن­فرات وزیر محتملاً در سال 311/923 از یوسف­بن فینحاس Joseph b. Phineas و هارون بن عمران Aaron b. Amran دریافت می­کند.²³ در یک مورد دیگر احتمالاً در حدود 301/913 علی بن عیسی باز هم از آن دو تقاضای وام کرد و در عوض تعهدنامه وعده­دار معتبر (سفتجه)^** سپرد و ترتیب پرداخت بهره داد²⁴ تنوخی که با یکی از این وام­ها از طرف علی ابن عیسی ارتباط داشت می­نویسد: «ایشان (یوسف بن فینحاس و هارون بن عمران) تا دم مرگ رانده نشدند؛ و در ایام عبیدالله بن یحیی الخاقانی در کار خود منصوب بودند. خلیفه به خاطر حفظ شأن مقام جهبذ در نظر تجار نمی­خواست ایشان را معزول کند، تا در حالت ضرورت تجار حاضر باشند که به توسط جهبذ پولشان را به وام دهند. چه، اگر جهبذی عزل و دیگری که هنوز بازرگانان با وی معاملتی نکرده بودن، به جای او نصب می­شد، امور خلیفه معطل می­ماند.²⁵

لیکن، در این احوال، بعضاً به علت فروپاشی مالی دستگاه امپراتوری عباسیان، رویه اقطاع رواج گرفت و گرایش در جهت اختلاط عملکردهای بازرگان، زمیندار، صاحب­منصب دولتی و تیولدار و تجمع کارکردهای گوناگون آن ها در یک شخصی تعادل جامعه و حکومت مختل گردید. نتایج این وضع بلافاصله ظاهر نشد: «احیای اقتصادی و فرهنگی که به دنبال ظهور بنی­عباس براساس بهره­برداری از منابع امپراتوری از طریق صنعت و تجارت صورت پذیرفت» ادامه یافت.²⁶ ناصرخسرو ذکر می­کند که در سال 444/؟ 1052 دویست صراف در اصفهان بودند. امّا با نظامی مآب گشتن افزاینده دولت در سده  پنجم/یازدهم و ششم/ دوازدهم گرایشی عمومی در جهت تضعیف موقعیت و شئون بازرگانان وطبقات دیگر پیدا شد؛ و با تنزل رفاه اقتصادی که در سده  ششم/سیزدهم رخ داد، اهمیت جهابذه کاستی گرفت تا سرانجام در مقام طبقه­ای خاص ناپدید گشتند و کاری که اینان قبلاً می­کردند، تا زمانی که این کارهای موجودیت داشت، به وسيلة تاجران و صرافان انجام می­گرفت. نقش این دو گروه در سراسر دوران اواخر قرون میانه بی­اهمیت نبود. دولت به میزان کلان در ایام بحرانی برای تهیه پول به آنان متکی بود؛ و این امر تا اندازه­ای دامنه اخاذی از رعایا را محدود می­کرد. غالباً روابطی تنگاتنگ میان طبقات بازرگانی، دیوانیان، و زمینداران وجود داشت.²⁷

من در این طرح کلی مختصر کوشیده­ام نشان دهم که بازرگان در حیات اقتصادی سرزمین‌های خلافت شرقی در سده­های میانه نقشی حیاتی داشته است. از سوی دیگر- دستکم با معلومات فعلی ما- مدارکی که نشان دهد طبقة تاجر نیرویی بود که در جامعه تحولات مهم به وجود آورد، اندک یا هیچ است. به نظر من دلیل این امر را حداقل بعضاً، باید در آرمان­هایی که نظریه­پردازان اسلامی پرداختند و در کل به جای بازرگان بزرگ، به پیشه­وران و اهل کسب و کار کوچک نظر داشتند، و در گرایش­های یک­نواخت­سازی دولت نظامی ترک، آشفته بازار عملکردهای اقطاع­دار، صاحب­منصب دولتی، زمیندار، تاجر و بانکدار، و محدودیت­های اعمالی بر کار در مزارع، که در آن رعیت قادر بود عملکرد مدنی خود را انجام دهد، جست‌وجو کرد. این گرایش­ها، اگر عملاً مانع ظهور اصناف تجاری نیرومند و شرکت­های بازرگانی و در نتیجه ایجاد طبقة متوسط نیرومند نمی­شد، بر ضد آن مبارزه می­کرد. از این گذشته، ممکن است علت امر تا اندازه­ای ناکافی تجارت در رهبری در ستیز کنش­گری و قیام‌های توده­ای باشد، که ویژگی کلی زندگی در شهرهای اسلامی خاورمیانه و نهادهای اجتماعی (مدنی) بود که به کندی تکوین می­یافت.²⁸

پی­نوشتها:

[1] . دربارۀ اهمیت نقش شهرها در تمدن اسلامی بنگرید به:

C. Cahen, Zur Geschichte der städische Gesellschaft im islamischen Orient des Mittelalters in Saeculum, Bd. Ix,Ht. I.

2 . بنگرید به مدخل ربا در دایرةالمعارف اسلام (لیدن).

3 . بنگرید به مدخل تجارت در دایرةالمعارف اسلام (لیدن).

4 . مجموعة الرسائل (مصر، بدون تاریخ)، ص 156.

5 . همانجا، ص 156- 157.

6 . همانجا، ص 157.

7 . Ein arabische Handbuch der Handelswissenschaft in H- Ritter Der Islam, Bd. VII. Ht. 1, pp. 3-4.

8 . همانجا، صص ff8. ضمناً بنگرید به:

M. Plessner, Der Oikonomike des Neupythagorees "Bryson" und Sein Einflus auf die islamische wissenchaft (Heidel- berg, 1928).

9 . همانجا، صص 14.

10 . این نظریه زیربنای اندرز کیکاوس (عنصرالمعالی. م) به پسرش است، چنانچه بخواهد تجارت پیشه کند. نصیحت وی قریب به این تئوری است که ثروت را فی­نفسه می­ستاید و به نظریه اخلاقی بازرگانی چندان توجه ندارد. باب مربوط به تجارت، مثل قسمت اعظم قابوسنامه آمیزه­ای است غریب از نفع شخصی، خودنگری و اخلاقیات اسلامی (ویراسته آر. لوی R.l- evy سری گیب مموریال Gibb Memorial Series، 1951، صص 95-100).

11 . شرح مندرج در کیمیای سعادت به مقدار معتنا به کوتاه­تر از توضیح مربوطه در احیاء علوم دین است. بین این دو مطلب تفاوت­های جزئی وجود دارد. در مورد کتاب اخیرالذکر بنگرید به مقالۀ تجارت در دایرةالمعارف اسلام؛ نیز نگاه کنید به ریتر، همان، صص ff31.

12 . نویسنده به کیمیای سعادت (چاپ سنگی، بمبئی)، ص 132 ارجاع می­دهد. مترجم عین مطلب را از جلد اول کیمیای‌سعادت به کوشش شادروان حسین خدیوجم، چاپ مرکز انتشارات علمی و فرهنگی (1361) نقل می­کند.

13. کیمیای سعادت، ص 325.

14 . همان، ص 356.

15 . همان، ص 357.

16 . گزیدۀ مرصادالعباد، نجم­الدین رازی، به انتخاب دکترمحمدامین ریاحی، ص 265.

17 . همان، صص 266- 267.

18 . بنگرید به سخنرانی افتتاحیۀ من (نویسنده) با عنوان جامعۀ اسلامی در ایران (مدرسۀ مطالعات شرقی و افریقایی، 1954).

19 . بنگیرید به مقالۀ بیت­المال در دایرةالمعارف اسلام.

20 . دبلیو. جِی. فیشل، یهودیان در حیات اقتصادی و سیاسی اسلام قرون میانه(انجمن سلطنتی آسیایی، لندن، 1937)، صص، 3-4. ضمناً بنگیرید به سی کاهن C. Cahen چند مسأله اقتصادی و مالی عراق بویی (بوئیان، دیالمه. م) در سالنامه­های مؤسسۀ مطالعات شرقی، جلد5، 1952، ص ff338، و ff353.

21 . فیشل، صص 13-15.

22 . همان، ص 26.

23 . همان، ص 23-24.

24 . همان، ص 24.

25 . همان، 25.

26 . بنگیرید به مقاله «عباسیان در دایرةالمعارف اسلام».

27 . در ایران سده  نوزدهم تجار در تأمین مالی فعایت­های دولت سهم مهمی داشتند؛ و پرداخت سهم عایدات معهود حاکم یک ولایت در برخی موارد پیش از عزیمت والی منصوب شده به محل حکومتش از سوی یک بازرگان ضمانت می­شد.

28 . برای بحث در مورد اقسام مختلف همبستگی در شهر قرون وسطایی اسلامی بنگرید به سی. کاهن C. Cahen

Zur Geschichte der städtischen Gesellschaft im islamischen orient des Mittelalters.

* جهابذه، جمع جِهبِذ، یا جَهبَذ به معنی لغوی کارشناس و خبره، ظاهراً از واژگان دخیل(شایدفارسی) در عربی است. م

** سُفتجه، همان واژه فارسی سفته است که معرب شده، و به همان معنا به کار می­رود. م