سمت و سوی این جستار روی به بازگویی یافتهها و گفتههاي پژوهشگران و پیشگامان در فراخنای فرهنگ شاهنامه، و به دنبال آن ادب پهلوانی ندارد. البته جای جای از یادآوری برخی از آن دستاوردها گزیری نیست و این یادآوری هم ميتواند گذر بخشی از اندیشهها را بر سپهر شاهنامه نشان دهد و هم مقدمهاي باشد تا طرح پرسش اساسی این جستار بتواند زمینه شایسته خویش را بیابد و بدون تکرار یا زیاده گوییهاي بيثمر، به عرصه استدلال و داوری درآید.
بیگمان پژوهش درباره نقش و جایگاه زن در ادب پارسی و چهرهاي که از او در این عرصه فراگیر فرهنگی نقش شده است ميتواند پاسخ پرسشهای فراوانی را در چگونگی زندگی انسانی و اجتماعی در گذر روزگاران در بر داشته باشد؛ چرا که ادب هر سرزمین آیینه روشنی است که پندارها، منشها و کردارهای مردم آن را در خود بازتاب ميدهد و گاه ميتوان فشرده بسیاری از رویدادها و پدیدههاي همسان اجتماعی و فرهنگی را در یک ضرب المثل، یک بیت شعر، حکایتی کوتاه، قصیده یا غزلی یافت. بدین گونه، ميتوان در برابر چنین آیینه گویایی نشست و به پایداری فراست و بینش در آن نگریست و پرده از انبوه ابهامها و نگفتهها برداشت.
نگارة زن در شاهنامه ویژگیای دارد که با این کتاب در پیوندی استوار است. شاهنامه هم به دلیل تاریخ سرایش و هم مایـﮥ کار خود، کمترین اثر را از فرهنگ مردم زمان - که فرهنگی مورد هجوم قرار گرفته بوده- پذیرفته و تقریباً در ادب پارسی یگانه است. پس از فردوسی ميتوان گفت که ادب پارسی به رغم وصف و ستایش قد و بالا و چشم و ابروی زن، به طور کلی یکسره روی در محکوم کردن زن دارد و در جنبههاي گوناگون زندگی و روابط انسانی و اجتماعی، جز اندک نقشی سازنده برای وی قایل نیست. «زن در شاهنامه همانند دیگر مظاهر انسانی آن کتاب، والایی و کمال دارد و تصویر شخصیت او تحت الشعاع امیال و افراد داستان نیست و حال آنکه در داستانهای دیگر، خاصه در منظومههاي عاشقانه که شاعران چیره دست ایرانی پرداختهاند، تصویر وی غالباً به تبع داستان ترسیم شده است؛ یعنی همّ نویسنده و شاعر کاوش در وجود استقلالی و باریک شدن در آفرینش و دریافت و بررسی عوامل زندگیساز او و محیط او نبوده است.»1
به نظر ميآید که داوری بالا را بتوان با اندک چشمپوشی دربارة همـﮥ ادب پارسی پس از شاهنامه روا دانست. «حکمی نیز که در این مواقع صادر ميشود مستقیماً مربوط به عامل و فرد مذکور در داستان نیست، حکمی کلی است برای همه زنان، همانند حکمی که نظامی، شاعر توانای بزمی، در داستان لیلی و مجنون دارد:
زن گر نه یکی، هزار باشـد در عهد کم استوار باشد
زن راست نبازد آنچه بـازد جـز زرق نسازد آنچه سازد
که با بزرگواری و نوعی گذشت آن را تعدیل کرده و این همه را تازه «وصف زنان پاکباز» دانسته است، چه به اعتقاد او: «افسون زنان بد دراز است.»2
همان گونه که در پیش گفته شد، این گونه داوریها به شاعران بزرگ محدود نميشود و «داستانها که در مکر وهوس و نیرنگ زنان ساختهاند و در کتابهایی همانند سندباد نامه و چهل طوطی و غیره نمونـﮥ آن را ميتوانیم دید، کم نیست.»3
در شاهنامه چنین نیست و خواننده چهرة زن را «جز به شرمگنی و حیا، و دل او را جز به مهر و صفا، و اندیشه اش را جز به ژرفی و دورنگری، و کار او را جز به راستی، و روش او را جز به متانت و بردباری»4 نميبیند. بنابراین، صفاتی هم که به این نیمـﮥ دیگر آدمی داده ميشود، صفاتی والاست که با شدت و ضعف در افراد گوناگون آن دیده ميشود: «همیشه زیباست، کمال خلقت است، آخته قد، مشک موی، کمان ابرو، کمند گیسو، سیمین قلم یاسمن ستون بینی، غنچه لب، گلرخ، سیم ساق، سیمین ساعد و نرم اندام است، بهشتی است پر از رنگ و بوی و هم باصفا، وفادار، مهربان، خویشتن دار، خردمند و پارساست و با پاکی سرشته.»5 بررسی مواردی در شاهنامه که مخالف وصف کلی بالا از زن است، بیش از ﺁنکه بیانگر بینش و باور فردوسی از زن بوده باشد، نشانگر نگاه و باور فرهنگی دیگر و مردمانی دیگر دربارة زنان است، همچون «سخنان شاه یمن دربارة دختران خود و گفتار شاه هاماوران در حق دخترش سودابه، و طائر ملک عرب با دخترش مالکه که هر سه بیگانه نژادند»6؛ یا ﺁنگاه که نه بیگانگی نژادی، بلکه دورافتادگی نژادی در میان باشد، عموماً جنگ و کدورت بر روابط سایه افکنده و روبه رو شدن با پیشامدهای خلاف انتظار به تلخی گفتار ميکشد. اما این گونه گفتارها و پرخاشهای تلخ «تنها شکوه و طعن است و ناله از بخت بد. حکم قضیه هم عام نیست، ناظر به حال و کار فرد مشخص و شخص معین است و در واقع انعکاس دود دل پدری است که از فرزند بيمهری و کم خردی دیده است، و بیان احساس پرورندهاي است که پروردة خود را از خود روگردان و در طریق وفا و سازش با دشمن یافته»7، همچون گفتار افراسیاب با دخترانش، فرنگیس و منیژه، و سخن مهراب کابلی با دخترش رودابه، و یا درد و نالـﮥ شاه یمن در پی آنکه بناچار سه دخترش را به زنی به پسران فریدون ميدهد:
ز کـیـنـه بـه دل گــفـت شـاه یـمـن کـه بـد ز آفریدون نـیـامـد بـه مـن
بـد از مـن کـه هـرگـز مـبـادم نشـان کـه مـاده شـد از تـخـم نـره کـیـان
بهْ اخـتـر کسی دان کـه دخترش نیست چو دختر بود، روشـن اخـترش نـیست
اما دختران شاه یمن با آن وصفهایی که از آنان ميشود- سه شمع روشن به دیدار، باغ بهار، خورشید رخ، پُراز بوی و رنگ و بهار، سرو سهی، پوشیده رخ، با شرم، لب پُر آواز نرم...- دخترانی نیک نهاد و ستوده و شایسته هر گونه حرمتی نیز هستند. چنین است که فردوسی سخن سختـﮥ خویش را دراین باره فصل الخطاب قرار ميدهد و ميگوید:
چـو فرزنـد باشد به آیین و فـر گرامی به دل بر، چه ماده چه نر
این نکته یکی از باریکیهای شگرف در کار و هنر استاد سخن است که در پرداخت داستانها و نمودن صحنهها، چهرهها و قهرمانان را از پیکرة فرهنگ و آیین و باور و پسند آنان جدا نميسازد تا همچون اسیری در بند ذهن و اندیشه و قلم شاعر، بازگو کنندة سخن و اندیشه وی باشند، بلکه خود به درون ذهن و اندیشه و احساس آنان در ميآید و احساس و منش و باور هر کسی را آنچنان که هست، بازگو ميکند. بدین گونه، داستانها صرفاً حکایتهایی بيمایه و ریشه و بیان دانستهها و باورهای شاعر نیست که به دروغ فراهم آمده باشد، بلکه آیینهاي است که فرهنگ و آیین و احساس و پندار آدمیان را در گذر زمان نشان ميدهد. این شیوه در پرداخت داستان و نمایش چهرهها همان است که امروز به زبان فرنگیها «دیدگاه فراگیر و عقل کل» (Omniscient point of view) نامیده ميشود. با این حال، از آنجا که حکیم انسانی است دانا و خردمند وهمچون هر انسان دیگر دربارة جنبهها و پدیدههاي گوناگون زندگی نگاه و بینش ویژة خود را دارد، جای جای در بیان داستانها اندیشه و داوری خود را نیز ارائه داده و نگاه و باور خود را نیز به داوری ميگذارد، همچون نمونـﮥ پیشین:
چـو فرزند باشد بـه آیین و فـر گرامی به دل بر، چه ماده چه نر
پژوهشگران بسیاری دربارة شأن و جایگاه زنان در شاهنامه سخن گفتهاند، اما همواره با رسیدن به سودابه و بیان سرگذشت و کردار وی به شتاب از آن گذشتهاند. هیچ زنی در شاهنامه، و بلکه ادب پارسی، نقشی تا بدین پایه دردناک و فاجعه بار نداشته است وهر جا و هر زمان که پرسشی از زنان شاهنامه ميشود، بیدرنگ زندگی سودابه و داوری هولناک دربارة او و همـﮥ زنان، فضای گفتگو را تیره ميدارد. آنچه این جستار روی به پژوهش آن دارد بررسی چند و چون تلخی و تیزی گفتار درباره زنان در داستان سودابه و تلاش در زدودن آن تیرگی است.
بیشتر پژوهشگران در کار سودابه، انگشت بر ناپاکی و بد نهادی او نهاده و وی را یکسره محکوم دانستهاند. از آنجا که رفتار زشت و اندیشه ناپاک سودابه در برابر کسی است به پاکی سیاوش و با سرنوشت دردناک و تیره و تار او، چهره سودابه نیز از زنی ساده با نیازهایی همچون دیگر زنان، به دیوی پلید با نیروی اهریمنی سهمناک و شایسته هر گونه داوری دگرگون شده است؛ آنچنان که داوری دربارة وی از مرز عقل و اندیشه درمی گذرد و با تکیه بر احساس و عاطفه و جوشش خشم، همـﮥ زنان را در بر ميگیرد.
استاد اسلامی ندوشن در کتاب زندگی و مرگ پهلوانان در شاهنامه8 فقط با این گفته که سودابه موجب بدنامی زنان در شاهنامه شده است بسادگی از چند و چون در کار او در ميگذرد. وی با نقل گفتاری از کریستن سن در کتاب ایران در زمان ساسانیان، در وصف زیبایی زن تمام عیار باب طبع بزرگان دوره ساسانی، و وصف زن نمونه مورد پسند دربار ساسانی از تاریخ بلعمی، زمینـﮥ مناسبی برای پژوهش در چند و چون کار سودابه فراهم ميآورد، اما خود از آن بهره نميگیرد.9
استاد محمد دبیرسیاقی در کتاب شاهنامه فردوسی و شکوه پهلوانی در بخش «چهرة زن در شاهنامه» پژوهش پر دامنهاي در این باره انجام داده و بدرستی یادآوری کرده است که «همّ نویسنده و شاعر کاوش در وجود استقلالی و باریک شدن در آفرینش و دریافت و بررسی عوامل زندگی ساز او [ زن ] و محیط او نبوده است.» این یادآوری درست چشمداشت خواننده را در ادامه پژوهش درازدامن استاد برمی انگیزد و وی را امیدوار ميسازد تا دست کم دربارة بحث انگیزترین زن شاهنامه، به دریافت لایههاي پنهان چند و چون کار او دست یابد. اما در گزارش داستان سودابه، خواننده جز با داوریهای کوتاه و قاطع همچون «زن بیگانـﮥ بد نهاد»، «زن دیوسیرت»، «سودابـﮥ ناپاک اندیشه» و جز آن پاسخی برای چشمداشت خویش نميیابد.10 به هر حال، گفتاری چنین سخت و گزنده که در مقدمـﮥ شرح گذشتن سیاوش بر آتش آمده است :
چـو ایـن داستـان سـربـه سر بشنوی بهْ آیــد تـرا گــر بـه زن نــگروی
بـه گیـتـی بـجـز پارسـا زن مـجوی زن بـدکـنـش خـواری آرد بـه روی
زن و اژدهــا هــر دو در خـاک بــهْ جهـان پـاک از ایـن هر دو ناپاک بـهْ
و به دنبال آن خطاب تلخ رستم خشمگین به کاوس شاه :
کـسـی کـو بـود مهـتـر انجمن کـفـن بـهتر او را ز فرمان زن
چرا که :
سیاوش ز گفتار زن شد بـه بـاد خجستـه زنی کو ز مادر نزاد11
اگر توجیهی راستین نیابد، به عنوان پرسشی بيپاسخ ـ اگر نه به عنوان داوریاي نافرخنده از حکیمی بزرگ ـ به جا خواهد ماند.
استاد محمود عبادیان در کتاب فردوسی و سنت نوآوری در حماسهسرایی در سخنی از سودابه و رفتار او پرتوی بر تیرگی بحث از سودابه ميافکند. «سودابه را زن مکار و بد شاهنامه دانستهاند؛ ارزیابی بیشتر تحلیل گران شاهنامه درباره وی منفی است... . آنچه درباره او از لحاظ نیک و بد ميتوان گفت این است که او از نخست بد مطلق نبوده. اصولاً فردوسی از تجسم بد مطلق و یکدست تا حد زیادی پرهیز داشته است. سیاهترین چهرههاي مظهر بدی و پلیدی بیش از همه دیوانند. با این همه فردوسی در برخی از آنها نیز عنصر مفید یافته است. طهمورث وقتی دیوان را سرکوب ميکند، آنها از وی زنهار ميخواهند و در عوض به او هنر نوشتن ميآموزند:
نبشتـن بـه خـسـرو بیاموختند دلش را بـه دانش بـرافروختند
در حماسهاي که حتی دیوان به کاری هستند، سودابه نیز ميتواند از آغاز بدان فتنه انگیزی بعدی نبوده، بلکه جنبهاي مثبت و ارزنده هم داشته باشد.... با این احوال، سودابه یک دختر درباری است. او پا به شبستان پادشاهی مينهد که یکی از صفات او ندانم کاری و ضعف نفس در برابر زن است. رفتار ناپسند او از همان آغاز شرارت آمیز نیست، بلکه عنصری طبیعی نیز دارد: او به ناپسری خویش دل ميبندد؛ وقتی احساسات وی پاسخ خواسته را نميیابد، مسئلـﮥ انتقام جویی و حفظ آبرو به میان ميآید و بر همه چیز سایه ميافکند و سودابه به فتنه دست ميیازد. مکر وی وقتی بارآور ميشود که با سادگی سیاوش و بيارادگی کیکاوس تکمیل ميگردد.»12
در باورهای اساطیری، موجود «مادینه » چهره و سرشتی دوگانه ميیابد؛ از سویی در پیوند با زمین، آب و ماه و گیاه، نماد مادری، زایندگی و زندگی، برکت و فراوانی، وفاداری و عشق است، و از سوی دیگر، مظهر و رمز تاریکی اعماق، شب و سنگینی تن فروکشنده، مرگ، غریزه و ناخودآگاهی، کینه و نفرت است.
در اساطیر ایران زمین، «اسفندارمذ» که دختر اهورامزداست یکی از امشاسپندان هفتگانه و یکی از تجلیهای اوست که نمونـﮥ برتر پرهیزگاری، بردباری و وفاداری است، درحالی که فرشتـﮥ زمین هم هست؛ به بیانی دیگر، زمین (گیتی) پیکر و جسمانیت اوست. جز «اسفندارمذ»، «اردویسور آناهیتا» که زیباروی، بلندبالا، میانه باریک و خود «ایزد بانو»یی است با پستانهای پُر و پیمان و گیسوان انبوه فروهشته، سرچشمـﮥ همـﮥ رودها، نماد فرخندة آب و آبادانی، سبزی و خرّمی، برکت ناب و پایان ناپذیر.
«در برداشت ثنوی و دوبُنی ایرانیان از هستی، اهریمن نیز مانند اهورامزدا دختری دارد با ویژگیهایی که درست در برابر دختر اهورامزدا و آناهیتا قرار ميگیرد. او هم دختری دارد به نام «جَهی» که همدست نیرومند اوست و در میان همه دیوان، تنها دیوی است که ميتواند او را از سستی و خواب گرانی که به آن دچار شده، بیدار کند و به ویرانی آفرینش نیک برانگیزد. معنای وجودی «جَهی» هماهنگ با رفتار و کردار او عبارت است از روسپی ویرانساز، همبسته و جفت دیو «آز» و مانند او بلعنده، درنده و نابودکنندة هر چیزی که بدان دست یابد. جَهی نمونـﮥ برتر فحشا و تبهکاری، آزمندی و بدسرشتی است. هموست که فریبنده و گمراه کنندة مرد پرهیزگار است و در اساطیر ایران، نشان زشت ترین پنداشت از جنس مادینه است.»13
در اساطیر ما، پندارة بدشگون دیگری از زن را در «پریان» ميتوان یافت. در اوستا، پریان گمراه کنندة بهدینان و راستانند و به صورت زنان زیبا و دلربا، مردان را از بزرگی و رستگاری باز ميدارند. «بعدها در فرهنگ و ادب ما پری خصوصیت دوگانهاي پیدا میکند: از سویی نشان و نمونـﮥ زیبایی افسانه آمیزی است که تنها در خواب و خیال دریافتنی است و از سوی دیگر، شاید به سبب همین زیبایی وهم انگیز، مایـﮥ سودازدگی، شوریدگی، دیوانگی و باختن عقل و هوش است. این هر دو ویژگی را در این بیت خواجه ميتوان دید:
مگر دیوانه خواهم شد در این سودا که شب تا روز
سـخـن بـا مـاه میگـویـم، پری در خـواب مـیبـیـنـم
بدین سان، دو سرشت ایزدی-اهریمنی «مادینه» که با چهرههاي گوناگون در اساطیر ما درآمده بود، در خاطرة قومی ته نشین شد و بازتاب آن دانسته و ندانسته به فرهنگ و از جمله به حماسـﮥ ما راه یافت، به طوری که در یک داستان، دوگونه زن (سودابه و فرنگیس)، در نهایت بدی و نیکی در سرگذشت یک پدر و پسر جای گرفتند. وسپس در ادب معاصر ما آن دو سرشت خلاف نما (paradoxical) در یک زن یک داستان (بوف کور) به نام فرشتـﮥ اثیری و لکاته دوباره زنده شد و در تخیل هدایت همچون دو چهرة پیوستـﮥ موجودی یگانه هستی پذیرفت.14
«اهریمن هنگامی که از کارافتادگی خویش و همـﮥ دیوان را از مرد پرهیزگار دید، سست شد و سه هزار سال به سستی افتاد. در آن سستی، همـﮥ دیوان جداجدا گفتند که «برخیز پدر ما! زیرا ما (در گیتی) آن گونه کارزار کنیم که هرمزد و امشاسپندان را از آن تنگی و بدی (رسد). ایشان جداجدا بدکرداری خویش را به تفصیل برشمردند. آن اهریمن تبهکار آرام نیافت و به سبب بیم از مرد پرهیزگار،از آن سستی برنخاست تا آنکه جَهی تبهکار، در پایان سه هزار سال، آمد، گفت که برخیز پدر ما! زیرا من در آن کارزار چندان درد بر مرد پرهیزگار و گاو ورزا هـِلم که، به سبب من، زندگی نباید. فرّة ایشان را بدزدم، آب را بیازارم، زمین را بیازارم، آتش را بیازارم، گیاه را بیازارم. همـﮥ آفرینش هرمزد آفریده را بیازارم. او آن بدکرداری را چنان به تفصیل برشمرد که اهریمن آرامش یافت، از آن سستی فراز جُست، سر جَهی را ببوسید.»15
در گسترة باورهای کلامی و مذهبی نیز چنین پنداری از دوگانگی وجود زن بازتاب گونهاي یافته است که شاید ریشه در همان پندار اسطورهاي از زن داشته باشد. نمونه را ناصرخسرو در کتاب جامع الحکمتین ميگوید: «واجبست دانستن که مردم به دو فِرقتاند اندر عالم: یک فِرقت پریان، دیگر آدمی. و پریان [دو فِرقت] اند، که هر که از ایشان بر طاعت بماند، فرشته بیرون شود از این عالم و هر که از طاعت بازگردد، دیو بیرون شود ازاین عالم. و معروف است میان عامه که پری نیکو روی است، و دیو زشت روی است. و چون زشتی دیو به معصیت است، واجب است که نیکویی پری به طاعت است. و این نیکویی و زشتی به اعتقاد است که آن صورت نفسانی است نه جسمانی.» آنگاه ناصرخسرو پندار اسطورهاي و باور مردمی را برحسب ساختار نفسانی انسان و نیروها و قّّوّتهای وجود او به زبان علم کلام تأویل ميکند: «گوییم که نفس ناطقه اندر هر مردمی فرشته به قّوّت است و فرشته به قوت پری است چنانک گفتیم. ونفس شهوانی و نفس غضبی اندر هر کسی دو دیو به قوت است. هر کسی که ناطقه او مرغضبی و شهوانی را به طاعت خویش آرد، آن کس فرشته شود و آن کس که شهوانی و غضبی او مرناطقـﮥ او را به طاعت خویش آرد، آن کس به فعل دیو شود.»16
آنچه ناصرخسرو از افسانهها و باورهای معروف بین مردم ميگوید در ادب عامیانه نیز نمونه دارد، از آن جمله تبدیل زن به اژدها و اژدها به زن در اسکندرنامه است که شهریار اسکندر بر مرکبی سوار است که خود زنی جادوصفت است و در میدان نبرد براحتی خود را تبدیل به اژدها کرده و به دشمنان ميزند و همه را تار و مار ميکند. در روند داستان، عیاری زیرک و چابک کار این زن جادو را ميسازد و با خنجر سر او را گوش تا گوش ميبرد.17
اکنون بر پایـﮥ گفتههاي پیشین به بررسی سخنان تلخ فردوسی و گفتار خشماگین رستم به هنگام کشتن سودابه ميپردازیم. در میانـﮥ داستان سیاوش، بدان هنگام که سپاه کاوس دو کوه بلند هیزم برهم مينهند تا برای بلای فرودآمده بر دل و مغز کاوس کلیدی بیابند، حکیم چنین ميگوید:
همی خواست دیدن در او راستی - ز کار زن آیـد همه کاسـتی؛
چو این داستان سربه سر بشنوی بهْ آید ترا گر به زن نگروی.-18
نیز:
بـر ایـن، داستـان زد یـکی رهنـمـون کـه:«مهری فآزون نیست از مهرخون؛
چــو فـرزنـد شـایسـته آمـد پـدیـد، ز مـهر زنـان دل بـبــایـد بریـد.»19
در نسخـﮥ تصحیح استاد محمد دبیر سیاقی، در مقدمـﮥ شرح گذشتن سیاوش بر آتش، این بیتها آمده است:
چو این داستان سربهسر بشنوی بـهْ آیـد ترا گـر به زن نگروی
به گیتی بجز پارسا زن مجـوی زن بدکنش خواری آرد به روی
زن و اژدها هر دو در خاک بهْ جهان پاک ازاین هر دو ناپاک بهْ
بیت نخست همان است که در تصحیح استاد کزازی هم آمده است. اما دو بیت دیگر در نسخههاي شاهنامه مورد اختلاف است. بیت سوم بر پایه سخنانی که از نگاه اسطورهاي به آفرینش زنی- به نام جَهی- با سرشت اهریمنی و همدست و همکار دیو بزرگ در ویرانی جهان آمد، سازگار است. دیگر اینکه اژدها نیز همواره روی به ویرانی جهان و پدیدآوردن آشفتگی در سامان آن دارد. سوم آنکه زن جادو و اژدها دو چهره از یک پدیده هستند و یکی ميتواند به دیگری دیگرگون شود. اما به همـﮥ این دلایل، این زن که در بیت سوم آمده،همان زن دیوصفت و زن جادو و اژدهاصفت است که گاه در هفت خوان پهلوانان بزرگ، همچون رستم و اسفندیار، خود را به صورت پریچهری فریبنده بر آنان آشکار ميسازد و در حالی که در کنار چشمـﮥ گوارای آب و گیاه و سرسبزی است، در دل بر آن است که پهلوانان بزرگ را از حیات و زندگی بيبهره سازد؛ و گاه همان پریان اوستاست که به چهرة زنان زیبا و دلربا درآمده تا بهدینان و راستان را از راه رستگاری باز دارد. بنابراین، این زن در برابر زنانی قرار ميگیرد همچون «اسپندارمذ» و «اردویسور آناهیتا» و همـﮥ زنان راستین و درست کرداری که عشق و وفا و برکت و آبادانی جهان از آنان است.
اگر جز این باشد و زنی که در بیت سوم آمده است، به باور گوینده، نمایندة همـﮥ زنان جهان باشد، بيگمان باید به نارسایی عقل و آشفتگی هوش گوینده داوری کنیم، چرا که خود در بیت پیشین (بیت دوم) زنان را از دو دستـﮥ پارسا و نیک کنش و ناپارسا و بدکنش ميداند و بر یافتن یکی و پرهیز از دیگری وا میدارد. چگونه ميتوان پذیرفت حکیمی همچون فردوسی در دو بیت پی در پی، این گونه به آشفتگی پندار و هوش دچار شده باشد؟ بدین سان، زن در بیت اول را باید همان زنی دانست که در بیت سوم چونان همسرشت اژدها باید در خاک شود و جهان را از ناپاکی خود پاک گرداند. اگر بیت دوم در میان نميآمد، گفتار از یکدستی و نگاه یگانهاي برخوردار ميگشت و داوری آشفتگی روان و زبان نیز سزاوار گوینده نبود.
اکنون به بیت اول ميپردازیم که در هر دو تصحیح آمده است و نیز به مصراع بیت پیش از آن در تصحیح استاد کزازی:
ز کار زن آید همه کاستی
این جستار در پی آن نیست تا به کند و کاو در ریشه یابی نگاه خُرده بین و تحقیرآمیز نسبت به زن در فرهنگ جوامع اسلامی بپردازد. شاید بيگمان بتوان داوری نمود که با ظهور اسلام، زن به شخصیت و حقوق و کرامتی دست یافت که تا پیش از آن، نه تنها در شبه جزیرة عربستان، بلکه در بیشتر جهان متمدن زمان، نشانی از آن نبود. روش و منش و نگاه پیامبر بزرگ نیز تازیانهاي بود که پیوسته بر پیکر پندار کهن هیچ انگاری زن فرود ميآمد و ﺸﺄن و شوکت خوارشده و فروافتادة زن را به جایگاه شایستـﮥ خود باز ميگرداند.
اما بستر کوچک فهم و فرهنگ قومی جاهل و عقب مانده پذیرای این شکوه و کرامت برای آدمیان نبود و چندان نپایید که اندیشهها و نگاهی ضد دین و هماهنگ با دلبستگیهاي کهن در پندار و کردار آنان نسبت به زن پدید آمد و چنان شد که به نقل از پیام آور بزرگ آزادی و کرامت انسانی، سیل باورهای پوسیدة کهن بر زبان و قلم بسیاری از عالمان دین و شریعتمداران روان گشت، و کم کم با دین دینداران درهم آمیخت و در جان آنان خانه گزید. دیری نگذشت که آنچه آن پیام آور بزرگ نسبت بدان هشدار داده و همگان را از آن برحذر داشته بود، به شیوه و پسند و کردار همه روزة دینداران درآمد و بار دیگر نیمی از آفرینش خدایی جامـﮥ خواری و فروافتادگی بر تن کرد. بدین سان، فرهنگ دینداری بر الگوی باورهای کهن شکل گرفت و بر پایـﮥ انگارههاي خود فرهنگ سازانی پدید آورد.
در آغاز این جستار به سخنان یکی از این فرهنگ سازان بزرگ، حکیم نظامی، اشاره شد. بجاست تا برای بیان گسترش و چیرگی آن نگاه وارونه بر اعماق روان دینداران به یکی از دیگر شاعران اشاره گردد و نشان داده شود که آن فرهنگ کج بین و نارسا چگونه گردن اندیشـﮥ خُرد و کلان را در زیر فشار خود خم کرده بود.
ابوالفضل بیهقی در تاریخ گرانسنگ خود، در یادکرد روزگار پادشاهی امیر مسعود غزنوی، از استاد بوحنیفـﮥ اسکافی قصیدهاي در ستایش مسعود ميآورد.20 یکی از بیتهای آن قصیده چنین است:
نه بـر گزاف سکندر به یادگار نـوشـت که اسب و تیغ و زن آمد سهگانه از در دار
در این بیت، سکندر همان پیامبر است که از فرهنگ ایرانی گرفته شده و اسب و تیغ و زن (که در روایتی دیگر از این حدیث، خانه و زن و اسب آمده است) نیز سخن اوست که به نقل از ابوهریره در فرهنگ اسلامی لانه کرده است. بدون یادکرد این گونه باورها و گفتارها در ذهن و زبان دیگر بزرگان این فرهنگ، بررسی کوتاهی دربارة همین سخن، شاید راهی به تاریکخانـﮥ ذهن و ضمیر تاریخ بگشاید.
سخنی از پیامبر در بخش حدیثهای موثق کتاب بخاری است که همانند مضمون بیت بوحنیفـﮥ اسکافی است و آن اینکه پیامبر فرمود که سه چیز باعث بدبختی انسان است: «خانه، زن و اسب.»22 بخاری روایتهای دیگر از این حدیث را نیاورده، اگرچه قرار بر این گذاشته بوده است که در ضبط یک حدیث، یک یا چند روایت متضاد با آن را هم بیاورد تا در برابر خوانندگان، دیدگاههای مختلف را ارائه کرده باشد و به آنان امکان دهد با اطلاع و وآگاهی کافی دست به گزینش زده و در مورد اعمالی که ميخواهند انجام دهند، شخصاً تصمیم مقتضی را برای خود اتخاذ کنند. با این حال، هیچ اثری از گفتار عایشه در تکذیب این حدیث در کتاب بخاری دیده نميشود.
به عایشه گفته شد که ابوهریره تأکید ميکند که پیامبر خدا گفته است که سه چیز باعث بدبختی انسان است: خانه، زن و اسب. عایشه پاسخ داد: ابوهریره درسهای خود را خیلی بد آموخت. او زمانی که پیامبر در میانـﮥ گفتار خویش بود به خانـﮥ ما آمد. او فقط پایان گفتار را شنید. آنچه پیامبر گفت این بود که: خداوند یهود را تکذیب کند، چرا که به دروغ ميگویند که سه چیز بدبختی ميآورد: خانه، زن و اسب.23
بخاری نه تنها این سخن را ذکر نميکند، بلکه آن حدیث را چنان ارائه ميکند که گویی هیچ گمانی در درستی آن ندارد. او سه بار آن را نقل ميکند، و هر بار با سلسلـﮥ راویان مختلف. این شیوه عموماً درستی و اعتبار یک حدیث را استوارتر نموده و این تاًثیر را بر خواننده میگذارد که گویا اجماعی دربارة آن وجود دارد. هیچ ذکری از مجادلـﮥ عایشه با ابوهریره بر سر این حدیث نميشود. بدتر اینکه بخاری این حدیث ضد زن را به همراه سخن دیگری ذکر ميکند که به همان شیوه، همان دیدگاه را از وجود زن به عنوان قطب فساد و بدبختی زندگی مرد پیش ميگذارد. «پیامبر گفت: من پس از خود برای مردان هیچ عاملی را زحمت افزاتر از زنان باقی نميگذارم.»24
سخنان بالا که برگرفته از مقالهاي درازدامن در بررسی احادیث زن ستیز منسوب به پیامبر بزرگ در منابع دست اول اسلامی است بروشنی سرچشمههاي چیرگی باورهای بیریشه درخوارداشت زنان و پایمال کردن حقوق آنان در جنبههاي گوناگون زندگی را در جوامع اسلامی نشان داده و فضای اعتقادی و گذرگاههای تنفس فکری ساکنان این فرهنگ را آشکار ميسازد.25
اگرچه در شعر اسکافی، به جای خانه، تیغ آورده شده، اما جان سخن در هر دو جا یکی است و شگفت اینکه در دینی که بر پیوند فرخنده میان زن و مرد- که بنیان اجتماع بر آن استوار است- آن همه پافشاری ميشود، و پیام آور آن از آفریننده و پروردگار خود بروشنی فرمان دارد که:
«و اعدّوا لهم ما استطعتم من قوّة و من رباط الخیل ترهبــون به عدوّالله و عدوّکم و آخرین من دونهم لاتعلمونهم الله یعلمهم...» (سورة انفال/ آیۀ 60){ وآنچه ميتوانید از نیرو و اسبان بسته آمادة کارزار در برابر آنها فراهم آورید تا بدان دشمـن خداوند و دشمـن خودتان را بترسانید، و نیز دشمـنان دیگر جز ایـشان را که نميشناسید، (ولی) خـداوند آنها را ميشناسد... .}
این گونه چرخش در درک و دریافت و باور، بلکه وارونگی در نگاه و بینش، آن هم اندک زمانی پس از درگذشت پیام آور بزرگ، از همـﮥ شگفتیهای جهان شگفت انگیزتر است!
بر اساس سخنان پیشین، اکنون ميتوان استدلال کرد که از سه روی بیرون نیست. نخست آنکه گویندة:
چو این داستان سر به سر بشنوی بـهْ آیـد ترا گر به زن نگروی
و
ز کار زن آید همه کاستی
کسی بوده که فروشکسته در زیر بار گران فرهنگی چیره، در چنبرة باور و بینشی ضد انسانی گرفتار آمده است و آنچه ميگوید نه از اندیشـﮥ وی و از مایههاي راستین کار و پژوهش او- که همانا فرهنگ و اساطیر ایران زمین بوده است- بلکه از تهماندهها و تیرگیهای باور و بینش قومی عقب مانده است که خورشید روشنی بخش پیام آسمانی را از روزنههاي تنگ و تاریک وجود خاکی خویش ميدیدهاند.
روی دوم آن است که گویندة این شعرها با نگاه و بینش اسطوره ای- که از آن سخن رفت- به انسان و جهان مينگرد و به آفرینش زنی از جنس اهریمن در برابر زن آفریدة اهورامزدا باور دارد و آنجا که دربارة زن، بدون هیچ گونه وصفی، داوری ميکند مرادش همان زن اهریمن صفت است، نه جنس زن به طور کلی. روی سوم نیز بسادگی آن است که این شعرها از سرایندة شاهنامه نباشد.
روی اول از بنیان استوار برخوردار نیست، چرا که حکیم در سراسر شاهنامه زنان گوناگون را در زیبایی، کاردانی، خردورزی، دلیری و گاه پهلوانی آنچنان ستوده است که نميتوان پذیرفت در بخشی از یک داستان، ناگهان از سر سوگ و اندوه، یا خشم و کین، همـﮥ زنان و قهرمانان نقش آفرین کارنامـﮥ جان و خرد خود را یکباره فراموش کند و از پی داوری دربارة یک زن، همـﮥ زنان را گرفتار خشم بيامان خود سازد. چنین کاری فرسنگها از خِرد و آهستگی حکیمی چون فردوسی بدور است.
روی سوم اگرچه آسان است و برای آن نیز ميتوان گواهی به دست داد- از جمله، استناد به برگردان بنداری به زبان عربی که در آن یادی از نکوهش زن و گذرگاه آتش نکرده است26- ولی آنگاه موضوع چالش برانگیز پژوهش، خود به خود کنار رفته و نیازی به جستار بیشتر نميماند. در این میان، روی دوم هم از دیدگاه اسطوره و هم از دیدگاه تاریخ، مایههاي استوارتری برای پذیرش به دست ميدهد.
چند و چون این روی و چرایی کار و بار سودابه را از دو دیدگاه ميتوان بررسی نمود. دیدگاه نخست دیدگاهی است که دستیابی به قدرت هر چه بیشتر را انگیزة اساسی سودابه از فتنه انگیزی ميداند. «ازدواج کاوس با سودابه از نوع برون گروهی بود و چه بسا سودابه با داشتن پسری ميتوانست عامل ادغام قدرتهای ایران و هاماوران باشد، حال آنکه ازدواج احتمالی سیاوش فرهیخته و شجاع با شاهزادهاي ميتوانست همـﮥ آرزوهای سودابه را بر باد دهد. این زن با ابراز علاقـﮥ دروغین به سیاوش دو هدف داشت؛ یا با خام کردن سیاوش، کاوس را از میان برمیداشت که در این صورت به آرزویش نزدیکتر ميشد، و یا با از بین بردن سیاوش قدرت خویش را مستحکم تر ميکرد. از آن جایی که زنی غیر ایرانی بود، اعتقادی به آزمون گذر از آتش نداشت و گمان نميکرد که سیاوش به سلامت از میان کوه آتش عبور کند. به باور نگارنده، سودابه بیشتر آلوده به فساد قدرت بود تا فساد جنسی.»27
دیدگاه بالا از چند جنبه قابل پرسش است. نخست آنکه ازدواج برون گروهی سودابه با کاوس و علاقه و شیفتگی کاوس به وی، او را بانوی برتر شبستان پادشاهی کرده بود و برای زنی قدرت طلب، چه قدرتی بالاتر از اینکه در چشم و دل شاه جای باز کند؟ دیگر اینکه سودابه در جوانی به رغم ناخرسندی پدر به اختیار و علاقه کاوس را برمی گزیند و پیوند با او را جویا ميشود و پس از پیوند نیز از خانواده و پدر و وطن خود ميگسلد و با به خطر افکندن جان خود، از راحتی و آسایش خود چشم ميپوشد تا در کنار کاوس در بند بماند. پیوندی چنان استوار چگونه به خیانتی چنین آشکار دگرگون ميشود؟ وصفی که از سودابه در شاهنامه ميشود او را زیباترین زن شبستان مينمایاند، زیبایی فریبنده و خیره کنندهاي که شاید اگر دیگری جز سیاوش یوسف صفت در کمینگاه ترفند او قرار ميگرفت سر به رسوایی برمی آورد. به چه دلیل ابراز علاقه او به سیاوش دروغین بوده است ؟ او که در شتاب برای برخورداری از آغوش سیاوش، نقشه و نیرنگ خویش را- که بر پایه آن ميخواست دختری خردسال از آن خود را به پیوند نمایشی سیاوش درآورد تا همواره فرصت دیدار بدون دردسر او را داشته باشد ـ نیز درمينوردد و خود را رسوا ميسازد، شیفتگی خود را به سیاوش چگونه ميبایست ابراز ميکرد تا علاقهاش راستین بنماید؟ آیا بخش بزرگی از فساد قدرت مربوط به کامرواییها و بيبندوباریهاي افسارگسیخته جنسی نیست؟ پرسشهای دیگری را هم ميتوان در پیش نهاد که، ترس از درازآهنگ شدن جستار، آنها را وامیگذاریم.
دیدگاه دوم دیدگاهی است که بر پایـﮥ کردار انسان در پهنه تاریخ، تلاش دارد به فهم چگونگی رفتار سودابه در اسطوره بپردازد. یکی از جاذبههاي دستیابی به قدرت برای انسان برخورداری از همه گونه بهرهمندی این جهانی، از جمله کامروایی جنسی بوده است. تاریخ به یاد ندارد که حاکمی، پادشاهی، امپراطوری و قدرتمندان دیگر دهها و صدها زن را در شبستانهای خود گرد نیاورده باشند، آنچنان که از یک طرف صدها مرد در همـﮥ دوران زندگی خود از داشتن زن و زندگی زناشویی بيبهره ميماندند و از طرف دیگر در شبستان پادشاه و فرمانروا، آن همه زن از لایههاي گوناگون اجتماع و از سرزمینهای دیگر روی یکدیگر تلمبار ميشدند. این پدیده به آن اندازه رواج داشته که در هیچ دورهاي پیشانی تاریخ انسان از مهر این ننگ پاک نمانده است؛ بنابراین نیازی هم به یادکرد نام و نشان نیست. ولی این زنان بیچاره با همه برخورداری نسبی که در قصرها و شبستانهای قدرتمندان داشته اند، همچون همان مردان بيهمسر در گوشه و کنار سرزمینهای خود، همواره در آرزو و اشتیاق همسری از آن خود به سر برده و بسیاری از آنان عمر و جوانی خود را دررویای همآغوشی با شاه یا امیر و حاکم به سر ميآوردند. در چنین شرایطی شگفت نبود اگر پارهاي از آنان، از هر روزنهاي که در دسترس مينمود، برای بهرهمندی خود تلاش کنند. بدین ترتیب در گذر روزگاران، فرمانروایان به این دریافت رسیدند که همه مردانی را که بناچار ميبایست با اهل شبستانها رفت و آمد داشته باشند، خواجه نمایند تا هم خیال خود را راحت سازند و هم اهل خود را از ناپاکی و بيشرمی بدور دارند! روشن است که در این حال کار کمی پیچیدهتر ميشود، اما به همان اندازه خواستنیتر، زیرکانهتر، جذابتر و با حیله و ترفندهای بیشـتر برای آن زنان. این پدیده تنها ویژة زنان بازداشت شده در یک مکان نیست، بلکه مردانی هم که مدتها به دلایل گوناگون ناچار بودند در کنار یکدیگر زندگی کنند، مثلاً در دیرها، صومعهها، خانقاهها، مدرسهها و در دنیای معاصر، سربازخانهها، چندان شکیباتر و پارساتر از زنان نبودهاند.28
زمانی که بهرام گور زنان را دسته دسته به مشکوی خود ميفرستد- نمونه را، چهار دختر آسیابان و سه دختر برزین دهقان- آیا جز پیوستن به سیاهی لشکر شبستان پادشاهی، نقش دیگری از آنان در شاهنامه ميبینیم؟ سودابه هم اگرچه بانوی برتر پادشاه است، اما دیرزمانی است که از کاوس جز نامی بر خود نميبیند. چنین زنی با آن همه زیبایی و نیاز، در اوج زنانگی خود، دیده به دیدار سیاوش جوان و پهلوان ميگشاید.
اگر در فضای اسطورهاي بتوان به دو سرشت متضاد از زن یا مرد- آنچنان که در فرهنگ سامی آمده است و قابیل بدسرشت و ناپاک اندیشه و نافرمان را در برابر هابیل نیک سرشت و نیک کردار و خداترس ميگذارد- باور داشت، در پهنه تاریخ باید در جستجوی ریشـﮥ کردارها و منشها برآمد و پیش از ارزشگذاری و داوری، به ارزیابی و شناخت رخدادها پرداخت. اگر بر رستم رواست که سوگمند و نالان، خشمگین و توفنده، موی سودابه را به دست پیچد و او را در میان میدان با خنجر به دو نیم کند و بر سر کاوس فریاد زند:
تـو را مِهـرسوداوه و بَـد خُوِی ز سـر برگرفت افسر خسروی
کـنـون آشـکـارا بـبینی همـی کـه بر مـوج دریا نشینی همی
از انـدیشـﮥ خُـرد شــاهِ بزرگ نمانـد روان بـيزیـان ستـرگ
کـسـی کـو بـود مهتـر انجمـن کفـن بهتر او را ز فـرمـان زن
سیـاوش ز گفتـار زن شد به باد خجستـه زنـی کو ز مادر نزاد29
و چون دلخستگان و روان از دست دادگان
(سیـاوش پنـاه روان مـن است سـر تاج او آسمان من است)30
به زمین و زمان هم ناسزا گوید، بر او سرزنشی نیست؛ چرا که پس از سیاوش، او نه برای زندگی خود و نه هیچ چیز دیگر در زندگی ارزشی قایل نیست، جز کین خواهی از برای سیاوش. اما برای پژوهنده بیداری که از فراز بر صحنه زندگی قهرمانان اسطوره مينگرد و با برخورداری از شناخت و تجربه تاریخی زندگی انسان به گفتار و کردار آنان چشم ميدوزد، و بلکه همه آنان را در جان خویش ميبیند و هر یک از آنان را در کشمکش پهنه وجود خود نماینده و سخنگوی بخشی از نیروها، غریزهها، انگیزهها و آرمانهای هستی خود ميیابد، سزاوار نیست که بر لایههاي پنهان انگیزهها و کردارهای پنهان چشم فروبندد و هر رخدادی را بيپیوند با رخدادهای دیگر ارزیابی و داوری کند. خود حکیم که پس از کشتن سودابه به دست رستم، به مناسبت جایگاه داستان، نمایشی شگرف از شور و احساس و جنبش و پویش به راه انداخته و آسمان توران را به دست رستم و ایرانیان سوگمند با زمین یکسان میسازد، و کیخسرو و فرنگیس را به ایران زمین ميآورد و به جان سوگمند و آشفته و روان از دست رفته رستم آهستگی و آرامشی ميبخشد، در پیگیری کار و بار شاهنامه و در داستانهای دیگر به وصف زنان زیبا و پارسا و خردمند و وفاداری ميپردازد که هر یک از آنان آبروی این نامه جاوید هستند، و سودابه چنان فراموش ميشود که گویی حکیم هرگز آن شعرها را، بدان گونه تلخ و گزنده، دربارة زن نسروده است.
آیا گناه کاوس خُرد اندیشه در پناه بردن سیاوش به افراسیاب و کشته شدنش به دست او از سودابه کمتر بوده است؟ کیست که شجاعت سرزنش رستم را داشته باشد که بر تن سودابه چنان حکم ميراند و بر سر کاوس به فریادی بسنده ميکند؟ چرا بانگ فریاد رستم بر سر کاوس از یادها ميرود ولی طنین گفتار خشماگین او دربارة زن اینچنین پژواکی رسا در فرهنگ ما ميیابد؟ آیا اگر زنان، چونان نیمـﮥ پیکرة وجود آدمی، از جایگاه شایسته خویش در تاریخ فرهنگی ما برخوردار بودند، باز هم گفتاری آنچنان کوتاه، پژواکی اینچنین بلند ميیافت؟
به باور نگارنده، حکیم فردوسی بسیار سربلندتر از فرهنگی که در آن ميزیست به جهان و انسان مينگریست و در پی آن نبود که در نامه نامور خویش، پندارهای آشفته و باورهای بيریشه را تکرار کند. نگاه او به زن آنقدر زیبا و بلند است که اگر خود آفریننده بود، جز بدان گونه که گفته است او را نميآفرید. راز این همه وصف زیبا و والا در شاهنامه نیز آن است که او به نمونههاي بلند زیبایی، خردمندی، وفاداری، مهرورزی، برکت و آبادانی نظر داشته است که همانا «اسپندارمذ» و «اردویسورآناهیتا» باشند.
سخن آخر را درباره گوهر زنان در ادب پهلوانی ایران زمین از استاد اسلامی ندوشن میآورم:
بیشتر زنان شاهنامه نمونه بارز زن تمام عیار هستند. در عین برخورداری از فرزانگی، بزرگ منشی و حتی دلیری، از جوهر زنانه به نحو سرشار بهره مندند. زنانی چون سیندخت، رودابه، تهمینه، فرنگیس، جریره، منیژه، گُردآفرید، گردیه و شیرین هم عشق را برمی انگیزند و هم احترام را... .31 زنان شاهنامه خوبی خاص زنانـﮥ خود را دارند. سعادت خویش را در سعادت مردان خویش ميدانند. در عین پارسایی و بيادعایی، بسیاری از آنان، همراه همسران و فرزندان خویش، مردانه در راهی گام برمی دارند که باید به پیروزی نیکی بر بدی منتهی گردد.32
پینوشتها
- دبیرسیاقی، محمد، فردوسی، زن و تراژدی، به کوشش ناصر حریری، کتابسرای بابل، چاپ دوم ۱۳۶۹، ص ٢٧.
- همان، ص ٢٧- ٢٨.
- همان، ص ٢٨.
- همان.
- همان، ص ٢۹.
- همان.
- همان.
- انتشارات انجمن ملی، خرداد ۱۳۴٨، ص ۱٢٠.
- همان.
- فردوسی، زن و وتراژدی، ص ٥۶ تا ٥۹.
- همان، ص ۶٠ و ۶١.
- انتشارات گُهر(الیگودرز)، چاپ اول ١۳۶۹، ص١٧١تا ١٧۳.
- مسکوب، شاهرخ، تن پهلوان و روان خردمند، چاپ دوم ۱۳٨۱، ص٥٥ و ٥٠.
- همان، ص ٥١.
- بندهش، ترجمه به نقل از مهرداد بهار، در پژوهشی در اساطیر ایران، پارة نخست، انتشارات توس، تهران ١۳۶٢، ص ٥۳.
- ناصر خسرو، جامع ا لحکمتین، تصحیح هانری کوربن، به کوشش محمد معین، تهران، ص ١۴٢ـ١۴۴.
- رستگار فسایی، منصور، اژدها در اساطیر ایران، انتشارات دانشگاه شیراز، چاپ ١۳۶٥، ص ١٥٥- ١٥۶.
- کزازی، میرجلالالدین، نامـﮥ باستان، جلد سوم: داستان سیاوش، ص ۳٠- بیتهای۴٧٢-۴٧۳.
- همان، بیتهای ٥٥۳ و٥٥۴.
- مردی فاضل و ادیب و عالم و پارسا که بیهقی، پس از دیدار او، این بیت متنبی را بر قامت فضل و هنر وی راست دیده است:
و ﺃستکبرا لأخبار قبل لقائه فلمّا التقینا صغّر الخبرَ الخبرُ
(پیش از دیدارش، خبرهای (درباره) او را بزرگ ميپنداشتم، چون به دیدار رسیدیم، دیدار او خبرها را خرد نمود- به قول حکیم فردوسی: به دیدن فزون آمد از آگهی.) بیهقی، ابوالفضل، تاریخ بیهقی، تصحیح منوچهر دانش پژوه، چاپ اول ١۳۶٧، جلد اول، ص ۴۳٥.
- Mernissi,Fatima
- البخاری، الصحیح، جلد سوم، ص ٢۴۳.
- الامام زرکشی، الﺃجابه، ص ١١۳.
- الصحیح، جلد سوم، ص ٢۴۳.
- Kurzman, Charles, Liberal Islam, Oxford University Press, 1998, p. 123.
- نامـﮥ باستان، جلد سوم، ص ٢٧٠.
- یوسفی، فریده، جایگاه سیاسی،اجتماعی زنان شاهنامه، ناشر: شلفین، چاپ نخست ١۳٨٢، ص ٢۴.
- کتاب خاطرات حاج سیاح، جلد اول، که شرح سفرهای داخلـﮥ اوست در وصف شهرهای ایران و مدارس علوم قدیمه که از آنها دیدن کرده است، گواه روشنی است بر اینکه نیازهای ناگزیر مادی، زن و مرد نميشناسد.
- نامـﮥ باستان، جلد سوم، بیتهای ٢٥٥٨ تا ٢٥۶٢.
- همان، بیت ٥۹٢.
- زندگی و مرگ پهلوانان در شاهنامه، ص ١٢٠.
- همان، ص ١٢٧ - ١٢٨.